“Tukutendereza Yesu” Le Renouveau Balokole en Ouganda

Il y a maintenant plus d’un siècle que le renouveau Balokole atteint profondément un grand nombre d’églises protestantes en Afrique de l’est. Ce mouvement a redonné des forces aux églises et les a renouvelées, offrant à chacun la possibilité d’avoir une expérience plus profonde du salut en Christ ainsi qu’un engagement approfondi de la pratique de la discipline chrétienne. De nombreux aspects de ce renouveau est africain suivent le modèle des renouveaux évangéliques qui marquent le protestantisme européen et américain depuis le 18ème siècle. Il faut surtout noter, dans ce contexte, l’influence du mouvement Keswick britannique sur ce renouveau. Néanmoins, c’est grâce à ce renouveau que l’évangile chrétien s’est incarné de plus en plus profondément dans le mode de vie et dans la réflexion africaine, amenant ainsi à une expression africaine authentique du christianisme. [1]

On trouve les origines de ce renouveau dans la vie de l’église anglicane d’Ouganda, et plus particulièrement, dans la situation qui existait à Buganda. Le mot “Balokole” en luganda veut dire “le peuple sauvé”, et c’est un surnom qui a d’abord été donné au mouvement par ses détracteurs. Cette phrase, cependant, exprime bien l’accent théologique de base qui est mis sur l’expérience d’avoir reçu le salut en Jésus Christ. Ceux qui ont eu cette expérience préfèrent qu’on les appelle simplement “Ab’oluganda”, c’est-à-dire, frères et sœurs. Mais le terme Balokole est d’usage courant et sert de désignation pratique pour le mouvement localement et bien au-delà de Buganda-même. De manière semblable, le refrain Tukutendereza Yesu (Jésus, nous te louons) est devenu la chanson des revivalistes sur l’ensemble de l’est africain.

Ainsi, bien que les premières manifestations d’un renouveau de grande échelle aient eu lieu à Gahini, au Rwanda, vers fin 1933, l’origine de ce renouveau se trouve bien à Buganda. L’hôpital missionnaire de la CMS [Church Mission Society, société missionnaire de l’église] à Gabini était un avant-poste du diocèse anglican de l’Ouganda, et se trouvait aux frontières de l’influence religieuse et culturelle de l’église ougandaise. La plupart du personnel de l’hôpital de Gahini, ainsi que la plupart des leaders du renouveau étaient Baganda ou venaient de l’ouest ougandais. [2]

L’église anglicane indigène de l’Ouganda était, de toute apparence, un des plus grands succès de l’histoire des missions en Afrique. Dès les années 1920 cependant, on pouvait discerner de grandes faiblesses dans le développement de l’église, surtout dans la région centrale de Buganda. En dépit du renouveau Pilkington des années 1890, en en fait grâce au succès de celui-ci vis-à-vis de l’origine de la grande diffusion de l’évangile, le christianisme anglican avait grandi par rapport au nombre de fidèles et par rapport au prestige, mais tout cela était arrivé sans l’engagement particulier qui distingue une vie chrétienne, et sans foi profonde. C’est ainsi, du moins, que de nombreux missionnaires de la CMS ont évalué ce qu’ils considéraient être un malaise profond dans la vie de l’église. Cependant, la critique la plus sévère de “l’état laodicéen de l’église de l’Ouganda”, [3] est venue de la mission rwandaise de la CMS, qui fonctionnait comme entité distincte à l’intérieur du diocèse anglican de l’Ouganda - à Kigezi, dans le sud-ouest ougandais, et dans le territoire de mandat belge du Rwanda-Urundi. La mission rwandaise avait vu le jour vers le début des années 1920. Elle représentait la tentative d’un groupe qui voulait à la fois montrer sa loyauté à la CMS mais aussi se distinguer par un point de vue évangélique conservateur à l’époque ou la CMS se voyait assiégée par les disputes sur le “modernisme” ou la théologie libérale. Le rôle de la mission rwandaise, qui avait pris sur elle de critiquer l’état de l’église ougandaise et qui servait ainsi de gardienne de la foi orthodoxe évangélique, n’avait pas toujours été apprécié - en particulier par les missionnaires de la CMS en Ouganda-même, qui étaient plutôt contrariés par ce qui semblait donc implicite: qu’ils n’étaient pas entièrement en faveur du besoin de réforme. L’alliance croissante entre la mission rwandaise et le mouvement de renouveau spirituel au sein de l’église en Ouganda a causé quelques problèmes par rapport à l’acceptation du renouveau par l’église dans les premiers jours du mouvement. [4]

Simeoni Nsibambi et son cercle

Les problèmes de l’église inquiétaient les missionnaires autant que les Baganda sérieux. Simeoni Nsibambi, qui de plusieurs manières différentes est le père du mouvement Balokole, était un de ces Baganda. Nsibambi était membre de l’élite protestante dont la position dominante dans la société Kiganda avait été assurée par l’accord de 1900. Fils d’un chef important, le Ssenkanzi de Busiro, il a fait ses études dans les meilleures écoles CMS de Mengo et de Budo. Suite à son service militaire pendant la première guerre mondiale, il est devenu employé de bureau dans l’administration des Kabaka. Le début de sa carrière était très semblable à celui d’un autre critique de l’établissement anglican - Reuben Mukasa Spartas. Cependant, la critique de Spartas l’a amené à créer sa propre église rivale. Nsibambi, pour sa part, est resté loyal à l’église anglicane. Il est important de noter que Spartas venait d’un niveau social inférieur à celui de Nsibambi et qu’il faisait régulièrement la critique de l’élite protestante dont Nsibambi faisait partie. [5]

Au début des années 1920 Nsibambi avait vécu une expérience religieuse importante qui allait fixer un nouveau cap pour sa vie. Déçu de ne pas avoir obtenu de bourse pour les études à l’étranger, Dieu l’a assuré dans une vision que ces choses terrestres n’étaient pas les choses les plus importantes dans la vie; le trésor de la vie, c’était d’obtenir le salut éternel. En vue de cette expérience, Nsibambi s’est consacré de plus en plus à la prédication de ce message de la repentance et du salut. Il a quitté son travail pour devenir prédicateur indépendant, et il est devenu un personnage familier: habillé en kanzu et portant des sandales, il s’adressait aux fidèles près de la cathédrale de Namirembe, qui était proche de sa maison. Nsibambi était aussi voisin de Mable Ensor, qui faisait ouvertement la critique de l’église d’Ouganda. Il allait au culte de son assemblée à Mengo, mais il ne s’est jamais associé totalement à sa coterie sectaire. C’était plutôt son partenariat avec un autre missionnaire qui allait être tellement important pour le développement du renouveau. En 1929, il a rencontré un jeune médecin missionnaire, le docteur Joe Church, qui travaillait avec la mission Rwandaise à Gahini. Après deux ans de travail au Rwanda, Church ressentait vivement les pressions du surmenage et de la sécheresse spirituelle, et il prenait un repos bien mérité à Namirembe. Son expérience a été très semblable à celle de Pilkington, qui datait d’une cinquantaine d’années auparavant: un enthousiasme évangélique naïf, tendu par les réalités du travail missionnaire, avait amené à une déprime spirituelle profonde, qui fut suivie de la libération d’une expérience de renouveau et de plénitude du St. Esprit. L’expérience de “L’île de Kome” [6] du d. Church a eu lieu à Namirembe, alors qu’il passait du temps dans la prière, la communion fraternelle et l’étude de la Bible avec Nsibambi. Church est rentré à Gahini avec un cœur et un esprit renouvelé. Il a gardé le contact avec Nsibambi, qui a commencé à lui envoyer quelques “disciples” pour travailler avec lui à Gahini. [7]

Un de ces disciples, Blasio Kigozi, était le frère cadet de Nsibambi. Converti dans sa jeunesse par Nsibambi, Kigozi avait exprimé le vif désir de suivre la trace de l’évangéliste pionnier Muganda, Apolo Kivebulaya (qui était encore en vie et qui travaillait à Mboga à l’époque). Kigozi avait fait une formation d’instituteur à Mukono (à l’époque, le collège donnait une formation théologique associée à la formation d’éducateurs). Après l’obtention du diplôme en 1929, il a pris en main le groupe d’écoles qui se trouvait à Gahini. Il a rapidement acquis une réputation de prédicateur de l’évangile sans compromis, car il dénonçait le péché là ou il le trouvait. L’assistant médical le plus important à Gahini était un Muhima qui s’appelait Yosiya Kinuka. Il venait des tribus pastorales Ankole de l’ouest de l’Ouganda. Au début, il avait eu des sentiments assez négatifs envers ce prédicateur sévère et inflexible, mais vers 1931, lui aussi avait été converti, et il est devenu un allié puissant de Blasio et de son évangélisation vigoureuse. En 1932, Blasio est retourné au collège Bishop Tucker, à Mukono, pour y faire une formation spéciale d’ordination en anglais. Il est revenu à Gahini comme diacre. [8]

La passion et l’intensité de Kigozi n’ont pas été atteints lorsqu’il il est devenu homme d’église. Son zèle renouvelé embêtait ceux qui résistaient ce que son message impliquait, et surtout le groupe d’ougandais sophistiqués qui travaillait à l’hôpital ou bien dans les écoles de Gahini. C’est néanmoins dans ce groupe que la première percée a eu lieu, lors d’un congrès organisé pendant les fêtes de Noël et du jour de l’an en 1933/34. Beaucoup de personnes se sont repenties lors de la prédication de Kigozi. Le feu du renouveau, allumé dans la station missionnaire, s’est répandu jusqu’aux communautés pastorales Batutsi des collines environnantes. On a appelé les revivalistes “Abaka” (ce qui veut dire “ceux qui sont en flammes” ou “les enflammés” en kinyarwanda). Dans ces premiers jours, on a pu observer de nombreux éléments qui ont été particulièrement associés au renouveau: l’importance de la repentance faite ouvertement dans la confession, l’élimination des obstacles de la race, de la tribu et du clan, l’emploi des “équipes” d’évangélistes, la conscience d’une nouvelle égalité entre l’européen et l’africain. [9]

Le Renouveau revient en Ouganda

En 1935 Kigozi, Kinuka et Joe Church ont amené une équipe à un congrès qui se trouvait à Kabale, et Nsibambi est arrivé de Kampala pour les y rejoindre. Kabale avait été évangélisé par la mission rwandaise de la CMS, mais il s’agissait du district de Kigezi, qui se trouvait dans le sud-ouest ougandais. Le congrès de 1935 avait marqué le premier impact de grande échelle du renouveau sur l’ensemble de l’Ouganda. Lawrence Barham, pasteur de la mission rwandaise à Kabale, et partisan enthousiaste du renouveau, a décrit le congrès ainsi: “La confession du péché, les restitutions, et les demandes de pardon ont suivi; de nombreuses personnes ont eu des rêves, et ont parfois eu l’impression qu’il fallait lire certain versets particuliers de la Bible qui les ont amenés à abandonner un péché quelconque, comme la consommation de la bière. Des groupes de prédicateurs sont sortis dans le district entier, et la région a été mise en émoi. Bien entendu, il y a beaucoup d’opposition à tout cela, et un certain degré de persécution.” [10]

Enthousiasmé par le succès de ce congrès de septembre 1935, Kigozi a fait un voyage en fin d’année jusqu’à Kampala pour assister au synode de l’église indigène anglicane. Il n’était que diacre, mais il a néanmoins prononcé un discours passionné, suppliant l’église “endormie” de l’Ouganda de se libérer de son apathie et de se “réveiller” - Zukuka! Quelques jours plus tard il est mort subitement d’une fièvre qui rechutait. On a gravé “Zukuka” sur sa pierre tombale, qui se trouve au terrain de la cathédrale de Namirembe. Bien entendu, sa mort subite a provoqué un choc, et le discours qu’il avait prononcé lors du synode a été considéré par la suite comme un discours prophétique; Kigozi était le Jean-Baptiste du renouveau. [11]

L’évêque Stuart, qui était évêque de l’Ouganda depuis 1934, était très en faveur de ce qui s’était passé à Gahini et à Kigezi. Il avait formé Kigozi comme diacre et ils partageaient le désir de ramener les fruits du renouveau au centre de l’église de l’Ouganda. Il espérait que la célébration du soixantième anniversaire de l’église en 1937 serait l’occasion d’un renouveau général de l’église, et à cette fin, il avait organisé une série de campagnes d’évangélisation dans toutes les paroisses. Cette campagne devait se terminer vers la fin des célébrations, comme pour les couronner. Pour préparer cette campagne, Stuart avait invité Joe Church à amener une équipe du Rwanda au collège Bishop Tucker, vers fin 1936, pour y tenir une campagne. L’objectif était d’envoyer les étudiants dans toute la paroisse en 1937, pour participer aux missions de paroisse. Cet objectif n’a pas eu bon accueil. Le directeur du collège, J.S. Herbert (qui avait déjà été nommé coordinateur des missions du jubilé par l’évêque), sentait qu’on ne l’avait pas consulté de manière appropriée vis-à-vis de la mission de Mukono. Herbert était un missionnaire expérimenté qui était arrivé en Ouganda en 1904, et il appréciait peu l’enthousiasme farouche des jeunes missionnaires de Baganda et de Rwanda, qui étaient pratiquement tous laïcs - surtout quand ils ont ouvertement mis en question sa pratique de fumer la pipe! Pour lui, le fait que les prédicateurs appuyaient si fortement le livre de Jésus, c’était quelque chose de malsain, voire une espèce de nouveau fétiche - il a employé le mot luganda nsiriba pour décrire cela. [12] Le tuteur en théologie, John Jones, était lui aussi perturbé par la mission. Il avait déjà fait l’objet d’une critique de Mabel Ensor pour cause de ses idées théologiques, qu’elle supposait libérales (elle avait écrit un traité provoquant de nature diffamatoire contre lui intitulé “Gare aux loups!”). Jones était de nature à éviter tout enthousiasme religieux excessif, nature acquise lors de sa propre expérience du renouveau écossais qui avait eu lieu en début de siècle. En dépit de la froideur des autorités du collège, la mission a tout de même réussi à avoir une influence sur certains ordinands et futurs instituteurs - et certains d’entre eux reviendraient à Mukono en 1941 lors de la plus grande crise dans les rapports entre Balokole et l’église. [13]

La Crise de Mukono de 1941 [14]

Même si les missions du jubilé de 1937 n’avaient pas donné lieu au renouveau de grande échelle espéré par beaucoup de personnes, l’évêque Stuart a continué à encourager les revivalistes du “Rwanda.” Il voulait surtout encourager certains jeunes éduqués à suivre dans les pas de Kigozi et à entamer une formation pastorale à Mukono. L’évêque voulait ainsi régénérer la profession pastorale sur le plan spirituel et académique. En 1940 il a envoyé à Mukono un certain nombre de diplômés de Budo et d’autres - des enseignants et des assistants médicaux qui étaient bien éduqués - des hommes comme Eliezar Mugimba d’Ankole, Yowasi Musajjakaawa et John Musoke de Buganda, et Erisa Wakabi de Busoga. L’homme qui s’est rapidement distingué comme leader du groupe était un Muganda âgé de vingt-huit ans qui travaillait à Gahini, William Nagenda. Il était beau-frère de Nsibambi et de feu Kigozi, et il avait hérité le rôle de Kigozi, qui avait été leader du renouveau à Gahini. Nagenda, comme Nsibambi, venait d’une famille de haut niveau social à Buganda. Son père, Festo Mnyangenda, avait été un des régents au cours de [l’époque de la] minorité de Kabaka Cwa, et il possédait beaucoup de terres. Nagenda est allé à Budo, où il est devenu employé de bureau du gouvernement du protectorat à Entebbe. Renvoyé de son poste pour compte d’irrégularités financières, il est passé par une crise morale. Sous l’influence de Nsibambi, il s’est converti en 1936. Il est allé travailler à Gahini, où il est vite devenu compagnon indispensable de Joe Church, qui l’amenait avec lui en safaris d’évangélisation non seulement en Ouganda, mais aussi jusqu’à Nairobi et dans le sud du Soudan. Complètement à l’aise parmi les européens, parlant couramment l’anglais, sophistiqué et très confiant de lui-même, il n’était pas conforme au type d’ordinand de Mukono, qui avait été décrit par un missionnaire, assez méchamment, comme étant “borné et lent, et au-delà du stade pendant lequel ils sont encore capables de répondre à un enseignement intelligent.” [15]

Bientôt, Nagenda est devenu le leader reconnu d’un petit groupe très uni de gens sauvés d’environ quarante personnes (il s’agissait d’un tiers, peut-être, des étudiants en théologie). Ils se réunissaient tôt le matin pour la prière et la communion fraternelle, et menaient une campagne agressive contre le mal du péché, du vol, et de l’immoralité qu’ils avaient découverts au collège. Ils avaient aussi pris une position militante qui était contre l’enseignement théologique libéral du directeur (entre temps, Jones était devenu directeur). Lorsque Jones enseignait, ils lui lançaient le défi sur les questions de cet ordre, et le faisaient d’une manière qu’il considérait perturbatrice. Il se sentait menacé par ces attaques, d’autant plus qu’elles étaient soutenues par un jeune missionnaire de la CMS qui s’appelait Bill Butler, que l’évêque avait nommé à Mukono après l’avoir rapidement ordonné diacre. En plus, Butler menait une campagne parallèle qui était contre les éléments “ritualistes” de la liturgie telle qu’elle était conduite par le directeur (le port des étoles liturgiques, les révérences faites au nom de Jésus dans le crédo, etc.). Aussi, les étudiants du collège étaient contrariés par les accusations constantes qu’ils étaient pêcheurs. Les choses sont arrivées au point critique au mois d’octobre en 1941, lorsque les disputes au sein du collège ont amené à ce que le directeur établisse une liste de règlements de nature autoritaire interdisant les réunions matinales des revivalistes ainsi que leurs prédications journalières contre les autres membres de la communauté. Pour les Balokole, ces règlements visaient à écraser le renouveau. Ils étaient persuadés qu’il n’était pas question de compromis dans ce domaine; il fallait obéir à Dieu, et non à l’homme. Au total, trente personnes ont refusé d’accepter les règlements du directeur. Ayant refusé de demander pardon, ils ont été expulsés. Ce groupe comprenait: l’aumônier du collège, un pasteur Muganda qui s’appelait Benoni Kagwa, vingt-trois étudiants en théologie, trois épouses, et trois instituteurs d’école primaire qui étaient encore stagiaires. On les a appelés bajeemu - les rebelles. La moitié d’entre eux venaient de Buganda, et beaucoup d’autres venaient de Bunyoro, d’Ankole et de Busoga. [16]

On reconnaissait que l’église d’Ouganda avait perdu quelques ordinands très intelligents et très engagés. Un des missionnaires avait même parlé de la possibilité que Nagenda devienne évêque. Les “rebelles” avaient espéré que l’évêque Stuart (qui était hors du pays lors de la crise) offre son soutien et les aide à retourner finir leurs études avec dignité - certains, y compris Nagenda, étaient à un mois de la fin de leurs études et de leur ordination comme diacres. Mais l’évêque pensait qu’il était nécessaire de soutenir Jones, et il a écrit aux rebelles, leur conseillant vivement de se repentir et “d’obéir à leurs bakulu (anciens)”. C’était simplement une question d’obéissance - ils ne devaient pas, non plus, prétendre qu’ils souffraient pour l’évangile. [17]

L’évêque a sous-estimé les sentiments profonds qui avaient été suscités parmi les Balokole. L’espoir qu’il avait eu - qu’ils aller relâcher - a subi un revers de plus quand les amis européens des rebelles les ont soutenus. Lea Wilson était cultivateur de thé à Namutamba, dans le compté Ssingo de Buganda. Il était ami de Joe Church, il soutenait la position théologique de la mission rwandaise, et il aidait beaucoup à promouvoir le renouveau. Il a offert un refuge et du travail à un certain nombre de rebelles. Namutamba est devenu une base d’opérations pour William Nagenda. Celui-ci a été convaincu que Dieu l’appelait à avoir un ministère d’évangéliste libre, sans souci des contraintes imposées aux pasteurs ordonnés. Il n’a jamais hésité vis-à-vis de cette conviction. Il suivait ainsi le modèle établi par son mentor Nsibambi, qui avait quitté un poste payé pour devenir évangéliste.

L’autre événement qui a saboté les espoirs de l’évêque - qui voulait que les rebelles se repentissent et reviennent - c’était le grand soutien donné aux rebelles par un groupe de missionnaires et ougandais Balokole qui se sont réunis à Kabale en décembre 1941. Nagenda était présent à cette réunion, et un mémorandum appuyant fortement l’action des Balokole à Mukano a été composé: “Nous sommes tous persuadés que “l’incident de Mukono” n’a pas été réglé avec sagesse et que les étudiants n’étaient nullement “rebelles”. Techniquement parlant, ils ont été coupables de désobéissance par rapport à l’autorité du directeur; mais il s’agissait de questions bien plus importantes que celles d’un ordre purement technique de discipline dans un collège, et leur refus d’obéir était donc justifié”.

Le mémorandum disait aussi que le “modernisme” et le “ritualisme” (en luganda, bulombolombo) étaient en fait au centre de la dispute: “Car le point de vue moderniste minimise le péché et la mort substitutive du Christ à la croix, et se moque de l’idéal de la séparation du monde par la voie d’une vie sainte et victorieuse.” [18]

Pour l’évêque Stuart, cette déclaration sans compromis aggravait profondément la crise, et transformait une petite difficulté locale en crise majeure dans la vie de l’église. L’évêque a tenté de jouer un rôle de médiateur, mais la publication et la circulation rapide du document (à l’instar de Lea Wilson) a compromis cet effort. D’un côté, les revivalistes adoptaient une position sans compromis; de l’autre, les opposants du renouveau mettaient beaucoup de pression sur l’évêque, car ils voulaient que celui-ci freine les excès par des mesures radicales et qu’il fasse la discipline aux rebelles. L’église risquait sérieusement d’écarter complètement le renouveau et de créer un mouvement de renouveau sectaire qui serait extérieur à l’église.

L’opposition au renouveau dans l’église

Il serait utile d’examiner les forces qui s’opposaient à Nagenda, à ses collègues, et à l’ensemble du renouveau tel qu’il s’était manifesté à Gahini. Le clergé ougandais, un groupe assez formidable, s’opposait aux jeunes enthousiastes du renouveau. Un des premiers thèmes cohérents des Balokole était leur opposition à ce qu’ils appelaient obukulu dans l’église. En luganda, Bakulu veut dire “anciens”, ceux qui sont en position d’autorité; Obukulu, c’est un système d’autorité hiérarchique qui en lui-même est un concept neutre, n’impliquant aucun jugement moral vis-à-vis de la valeur d’un tel système. Mais pour les Balokole, obukulu était devenu représentatif de l’autoritarisme dans la vie de l’église. C’était une critique entièrement négative du clergé, qui s’agrippait aux ornements du prestige, du respect et du pouvoir accordés par leur statut. Au synode de 1941, ils ont insisté sur une prise de position ferme et sans compromis par rapport aux rebelles de Mukono et contre les Balokole en général. Inversement, les quelques membres du clergé Balokole à Buganda, (Disan Mukasa, le frère aîné de Nagenda, et Besweri Galiwango) avaient de graves problèmes dans leurs assemblées, car ceux-ci n’appréciaient pas les attaques des Balokole sur de nombreux aspects de leur culture traditionnelle Kiganda. Incidemment, cette question du rapport entre le christianisme et la culture traditionnelle recevait une attention particulière en 1941 à cause du remariage - à l’encontre de tous précédents - de la Namasole (la reine mère), qui épousait un jeune instituteur en formation à Mukono, et qui par la suite devint un Balokole puissant. La sanction du mariage par l’évêque et les leaders de l’église de l’Ouganda n’avait pas été bien reçue. Sur cette question, les Balokole soutenaient les autorités de l’église pleinement, mais ce fait ne servit qu’à augmenter l’hostilité contre les Balokole de la part des Baganda. [19]

Si le clergé Bakalu de l’église était très méfiant des Balokole, les Bakulu de la société - les chefs - étaient également hostiles. Là encore, il est possible que les différences d’âge et d’éducation entre l’ancienne élite et la nouvelle génération de leaders Balokole bien-éduqués aie pu aggraver les soupçons. A Ankole, un pasteur Mulokole, Erika Sabiiti, éduqué à Budo, se retrouvait en conflit avec son propre frère, le chef Katungi, qui avait accusé Sabiiti d’avoir encouragé les gens de désobéir aux autorités et de profaner les traditions Kihima vénérables (par exemple, en encourageant les femmes à manger du poulet). [20] Dans le Kigezi du nord, le chef Karugyesa (l’oncle de Festo Kivengere, un futur leader du renouveau) arrêtait les Balokole dans sa région et les envoyait en prison à Kabale. [21] La crainte que les Balokole étaient potentiellement une force subversive était partagée par le gouvernement colonial - dans ce cas, ils s’inquiétaient de la menace à l’ordre social que posait un mouvement de masse naissant comme le renouveau. A Kigezi, l’administration britannique se souvenait vivement de la secte Nyabingi - un mouvement traditionnel (aux connotations politiques) de possession des esprits qui avait donné soutien à la résistance au règne britannique jusque dans les années 1920. [22] Les anglais craignaient un renouveau de ce genre d’agitation sous une autre forme, surtout lorsque les Balokole ont entamé une campagne de mise à feu des champs de sorgho. Le sorgho servait à brasser la bière, mais donnait aussi aux Bakiga un revenu qui leur permettait de payer les impôts locaux. [23] Pendant les années de la deuxième Guerre Mondiale, 1939-1945, les britanniques ont pensé au mouvement religieux Bamalaki qui avait grandi pendant la première Guerre Mondiale et qui s’était opposé au soutien à cette guerre. Les leaders Balokole européens se sont plaints de la censure de leur courrier pendant la deuxième Guerre Mondiale.

Le renouveau a aussi divisé la communauté missionnaire. Même si la plupart des missionnaires de la CMS en Ouganda espéraient un certain renouveau pour l’église de l’Ouganda, ils étaient contre la manifestation particulière de ce renouveau parmi les Balokole. Ils appréciaient peu l’anticléricalisme de d. Church et de la mission rwandaise, et considéraient que leur critiques de la CMS et de l’église ougandaise était arrogante et manquait de sensibilité. Mais même à l’intérieur de la mission rwandaise elle-même, l’expérience actuelle du renouveau était assez controversée. Les missionnaires avaient du mal à accepter l’égalitarisme radical et la liberté totale des Balokole. L’hostilité que certains missionnaires Balokole avaient pour les compromis rendus nécessaires par le simple fait d’être anglican - allant jusqu’à se demander si la mission rwandaise devrait devenir une mission indépendante - provoquaient des conflits avec l’évêque Stuart, avec les missionnaires non-Balokole sur le terrain, et avec le conseil du Rwanda à Londres. Au début des années 1940, ces conflits semblaient parfois menacer l’unité de la mission rwandaise. [24]

A la recherche d’un modus vivendi

Entouré par tous ces dangers de schisme, l’évêque Stuart était bien décidé à trouver la voie du compromis et des relations harmonieuses entre l’église et le renouveau. Il soutenait pleinement Jones et les autorités du collège, ainsi qu’une commission d’enquête qui avait fait un rapport en 1943. Ce rapport justifiait le directeur, son approche théologique, et les mesures qu’il avait prises, mais il a provoqué un contre-rapport minoritaire écrit par Lawrence Barham (qui avait été membre de la commission), qui défendait la position originale des rebelles et attirait l’attention vers le modernisme inacceptable et le ritualisme de Jones. [25] Cependant, l’évêque voulait aller au-delà d’une répétition de ces conflits stériles: en 1943, il a publié une formule de compromis qu’il a appelé The New Way (La nouvelle voie), [26] un programme de quatorze points ou indications qui permettraient l’établissement d’un rapport harmonieux et pratique entre l’église et le Balokole. Au début, l’inauguration du programme n’a servi qu’à continuer les vieilles disputes: les Balokole ougandais comme Nagenda et Sabiiti étaient incapables d’accepter les termes du cessez-le-feu, et ne voyaient en cela qu’une tentative de plus visant à détruire le message particulier du Balokole. Cependant, petit à petit et bien difficilement, Stuart a pu convaincre les Balokole de la mission rwandaise qu’il avait de bonnes intentions, et il les a encouragés à chercher activement la voie de la paix. Il a trouvé que même les Balokole ougandais, qui se méfiaient de tout compromis, n’avaient pas vraiment l’intention de former une église schismatique. Sabiiti a écrit ceci en 1943: “Les membres de l’église ougandaise aiment beaucoup leur église et n’écouteraient personne qui voulait quitter l’église; nous pensons que le message divin qui nous a été donné était à l’intention de toute l’église ougandaise - le message de la vie victorieuse par la croix du Christ… Les membres de l’église de l’Ouganda ont vu ceux qui n’ont pas réussi à faire la réforme de l’église en la quittant, et ils auraient peur de nous s’ils supposaient que nous étions en train de tenter de former une nouvelle église.” [27]

Le sens d’avoir une mission divine pour l’église entière, d’avoir un témoignage critique à donner de l’intérieur de l’église elle-même, forme un thème dominant que l’on retrouve dans l’histoire entière du mouvement Balokole. Le fait qu’autant de leaders - Nsibambi, Nagenda, Sabiiti lui-même, et plus tard Kivengere, venaient de l’élite régnante de la société et s’identifiaient à cette élite ainsi qu’à l’établissement de l’église anglicane, même quand ils la critiquaient, est un des facteurs importants qui explique pourquoi les Balokole ougandais n’ont pas formé leur propre église. Un autre facteur: la collaboration étroite avec la mission rwandaise, qui, en dépit de sa critique de l’anglicanisme, est toujours restée fidèle à l’église. La théologie qui distinguait la mission rwandaise - une théologie évangélique et conservatrice qui devait beaucoup au mouvement Keswick - est devenue fondamentale pour les Balokole aussi par la suite, par une transformation subtile qui sera examinée de plus près ultérieurement. Les Balokole en Ouganda ont indiqué très peu d’intérêt pour une forme de christianisme africain indépendant, coupé de ses racines évangéliques classiques.

Grâce à la sympathie active et à la modération de l’évêque, ainsi qu’à la nature du mouvement Balokole lui-même, vers la fin des années 1940, l’église et le renouveau avaient tenus le coup et étaient prêts à vivre une période de partenariat fructueuse. On pourrait dire que le congrès de Kako en 1949 [28] était un point décisif dans l’acceptation croissante du renouveau et de son intégration à la vie de l’église. Il est important de noter que tous les rebelles Mukono sont restés anglicans. Sur les vingt-trois qui, en 1941, faisaient une formation amenant à l’ordination, huit ont éventuellement obtenu l’ordination (jusque dans les années 1970 pour certains). Certains sont devenus archidiacres et canons - en fait, des véritables bakulu de l’église - mais pas un d’entre eux n’a atteint le poste d’évêque. Nagenda, qui aurait bien pu devenir évêque, n’a jamais reçu l’ordination. Cependant, en dépit de son caractère charismatique qui aurait sans doute pu être exploité pour créer une nouvelle église, il est resté membre de l’église de l’Ouganda jusqu’à la fin de ses jours. [29]

L’impact et l’étendue du renouveau

Quand on considère l’étendue du renouveau, il faut distinguer l’impact différent qu’il a eu dans les régions différentes de l’Ouganda. Généralement parlant, on peut distinguer trois types d’impact différents:

Dans l’Ouganda de l’ouest, le renouveau est devenu l’expression dominante du christianisme anglican, au point ou il serait difficile de faire la distinction entre le mouvement de renouveau et l’église.

Le renouveau à Buganda mettait en question une structure de l’église qui était déjà bien établie et qui, quoique formée par une tradition évangélique générale, s’est développée dans un environnement qui diffère de celui des Balokole. Là, le mouvement a eu beaucoup d’impact sur de nombreux chrétiens particuliers mais n’a pas pénétré les structures de l’église comme dans l’Ouganda occidental.

Dans l’Ouganda du nord, la situation est compliquée. Dans de nombreuses régions le renouveau n’a eu qu’un impact marginal et a adopté une position activement opposée à l’église en tant qu’institution. Le renouveau a néanmoins donné deux archevêques à l’église de l’Ouganda dans cette région, et la vitalité du christianisme dans la région du Nil occidental doit beaucoup au renouveau.

Il est important de faire un examen plus détaillé de chaque région.

Le renouveau dans l’Ouganda occidental

A Kigezi, le renouveau est arrivé à une époque ou le christianisme était encore dans son enfance. Kigezi était une des dernières régions de l’Ouganda à accepter pleinement le règne colonial, et l’administration craignait un peu que le Balokole pourrait être le renouvellement, en habits différents, de la secte de possession des esprits Nyabingi qui avait mobilisé l’opposition religieuse au règne colonial au début du siècle. Cependant, on pourrait aussi dire que le renouveau est arrivé à un moment stratégique, car la défaite politique de la secte Nyambingi (vers la fin des années 1920) avait laissé un vide culturel et le désir de trouver une nouvelle forme d’expression spirituelle qui pourrait aider à affronter la nouvelle situation. Les Balokole eux-mêmes nieraient toute ressemblance entre le renouveau et les Nyambingi, mais le renouveau a offert la possibilité dramatique et rapide de s’intégrer à la nouvelle religion chrétienne. Le long processus d’éducation et les moyens traditionnels d’incorporation pouvaient attendre; le renouveau permettait de s’identifier au nouveau mode de vie presqu’immédiatement. C’est d’ailleurs pourquoi le renouveau à Kigezi ressemblait à un mouvement de masse: tout le mode voulait s’éloigner du paganisme. Les premières craintes des missionnaires Rwanda vis-à-vis du renouveau se sont vite transformées en acceptation universelle, et le premier pasteur Muganda à Kabale, Ezikeri Balaba, était un des premiers adeptes. Ainsi, il a été clairement établi que toute personne voulant être formée pour le travail de l’église devait forcément être sauvée - et c’est ainsi que l’église dans sa qualité d’organisation a été complètement imprégnée de l’éthique Balokole. Le fait que l’église et le renouveau ont été si étroitement liés explique pourquoi l’église de Kigezi est tellement marquée par une théologie évangélique et un puritanisme très fort - deux facteurs qui ont aussi empêché que le Balokole devienne une petite secte repliée sur elle-même, et qui ont donné au renouveau de l’Ouganda occidental un esprit relativement ouvert au monde.

Il y avait aussi, parmi les tribus pastorales Bahima d’Ankole, une incorporation semblable au christianisme que l’on peut associer au renouveau. Depuis le début du siècle, époque à laquelle le christianisme anglican avait été introduit à Ankole, les Bahima s’étaient identifiés symboliquement à la religion du Mugabe (le souverain d’Ankole), mais le christianisme n’avait pénétré la vie du kraal que de manière superficielle. Dans les années 1940 et 1950, le zèle évangélique des Balokole a commencé à transformer cette situation. La mobilité des Balokole, qui allaient d’un kraal à l’autre pour y tenir des réunions d’évangélisation et de communion fraternelle, semblait bien adaptée à la dynamique de la vie pastorale et aux traditions hospitalières. L’anthropologue Stenning a aussi noté des éléments semblables entre l’initiation traditionnelle aux sectes Bacwezi (kubandwa - possession des esprits) et l’expérience du salut, surtout par rapport à la confession ouverte des péchés, qui était souvent de nature honteuse et dont on ne parlait pas. Cependant, même si ce genre de parallèle peut intéresser ceux qui font l’étude de la religion, les Balokole ne seraient naturellement pas favorables aux comparaisons de ce genre. [30]

Ankole faisait partie du territoire de la mission rwandaise plutôt que de celui de la CMS. Néanmoins, les liens linguistiques et culturels entre la majorité agricole Banyankore et les Bakiga, ainsi que l’impact du renouveau parmi la minorité Bahima, ont eu tendance à créer une situation dans l’église anglicane d’Ankole qui ressemble à celle qui existe à Kigezi.

Le renouveau à Buganda

En dépit du fait que le renouveau a commencé à Buganda, les Balokole n’ont jamais pu, comme dans l’Ouganda occidental, y assumer la direction de l’ensemble de l’église. A Buganda, l’église anglicane et sa tradition était déjà bien établie. Son clergé indigène était vigoureux, très conscient de son statut et de ses droits, et ses laïcs étaient très compétents. De nombreux Baganda étaient contrariés par l’iconoclasme des Balokole, qui s’attaquaient aux traditions et aux pratiques Kiganda populaires et qui dérangeaient le compromis informel qui s’était formé petit à petit entre la culture Kiganda et le christianisme. Ils dénonçaient les aspects de la religion traditionnelle que les chrétiens continuaient à pratiquer et accusaient l’église d’en détourner le regard. Ils refusaient toute participation aux rituels liés à la naissance de jumeaux, ou aux rites funéraires (Okwabya Olumbe), car selon eux, ces rituels incorporaient des pratiques immorales. [31] Par conséquent, les chrétiens ordinaires Baganda ont eu tendance à voir les Balokole d’un œil suspect, et il existe une certaine résistance à l’intégration des idéaux Balokole à la pratique courante de l’église. Pourtant, de nombreux Baganda ont été très profondément influencés par les Balokole: depuis les années 1950, de plus en plus de Baganda Balokole ont été formés pour le ministère de l’église. Néanmoins, contrairement à la situation qui existe dans l’Ouganda occidental, il n’a jamais été essentiel d’être “sauvé” (dans le sens du renouveau) pour accéder au statut d’ordinand.

Si le renouveau a été important (sans être pour autant typique de l’église à Buganda), le leadership Baganda a continué tout de même à être la norme pour le développement général du mouvement Balokole en Ouganda. Même si les Balokole ont toujours résisté la structure bureaucratique du point de vue de l’organisation, se vantant de leur ouverture à l’Esprit Saint, une structure d’autorité informelle très intégrale s’est néanmoins formée autour des frères senior (ab’oluganda), qui reçoivent souvent le titre honorifique de Taata (père). Dans chaque district il y a un certain nombre de ces frères senior, et comme les frères sont souvent en tournée pour assister aux réunions hebdomadaires ou mensuelles, ou encore au congrès plus importants, ces frères ont souvent l’occasion de se rencontrer et de parler du développement du mouvement. C’est ainsi qu’un réseau informel d’autorité s’est établi, permettant au leadership d’exercer un contrôle assez serré - provoquant parfois des sentiments d’autoritarisme excessif, de friction et de schisme à l’intérieur du renouveau. Une certaine tension a toujours été présente dans le renouveau: d’un côté il y a le désir d’unité et de solidarité, de l’autre le ressentiment - qui vient surtout de ceux qui ont le caractère fort et qui ont peu d’appréciation pour l’autorité exercée par certains frères senior qui sont de caractère encore plus dominant! [32]

Dans ce réseau d’autorité basé sur les réunions de communion fraternelle, Kampala a toujours été proéminent. Dès le début, les personnages dominants et centraux ont toujours été Nsibambi et Nagenda. Vers la fin des années 1930 un développement a mis en relief le danger qui existe lorsqu’on donne trop de liberté aux assemblées particulières: près de Kampala, sur les terres appartenant à Nsibambi, un petit groupe de personnes a commencé à croire que le salut les avait libérés des désirs sexuels. Ils se sont mis à prouver leur nouvelle liberté en se promenant nus pendant les réunions ou bien en se couchant près de quelqu’un de l’autre sexe sans succomber au péché. Ce comportement extrémiste, qui aurait vite discrédité l’ensemble du mouvement, a vite été éliminé par Nsibambi. [33]

Même si “l’incident nudité” avait été un exemple assez extrême, l’idée qu’une personne sauvée devrait pouvoir surmonter les tentations de la chair était assez répandue dans le mouvement de renouveau à cette époque. L’idée courante était que l’on devrait pouvoir “tuer le vieil homme” (Omuntu Owedda). En réalité, les personnes sauvées étaient très conscientes du pouvoir du péché dans leurs vies. Nsibambi et Nagenda ont voulu trouver une expérience qui leur permettrait de surmonter ce problème. En 1944, lors d’une retraite à Toro, ils ont vécu l’expérience tant désirée et sont revenus en proclamant qu’ils avaient conquis “le vieil homme”. De retour à Namutamba, Nagenda a vivement encouragé les autres à chercher à vivre cette expérience. Mais la nouvelle doctrine était de plus en plus stressante pour Nagenda, car il se trouvait dans l’obligation de proclamer sa victoire complète du péché - restant pleinement conscient de la réalité qu’il fallait lutter sans cesse contre la tentation. Il s’est bientôt rendu compte que l’expérience qu’il avait faite n’avait été qu’illusoire. Il a ouvertement confessé cela aux frères et a tourné le dos une fois pour toutes à la recherche d’une “deuxième bénédiction” qui s’ajouterait à la seule vraie bénédiction: celle d’avoir été sauvé par le sang du Christ. Cet incident s’est avéré décisif pour le développement de la théologie Balokole. Après le salut, toute expérience chrétienne devait être un retour continuel à la croix, dans la confession et le besoin. Toute tentative d’aller au-delà, ou d’atteindre à un niveau supérieur d’expérience chrétienne, était dénoncé comme le fait de “s’efforcer” - Okufuba. [34]

Par conséquent, la pensée Balokole s’est détournée de manière décisive du type de théologie de la “deuxième bénédiction” caractérisé par le mouvement de Keswick, qui avait été à l’origine du renouveau Balokole, et qui venait très directement de la présentation de l’évangile qui était particulière à Joe Church. Cela a provoqué la critique de ce qu’étaient en de nombreux respects des mouvements sympathiques qui existaient parmi les européens dans l’Afrique de l’est - comme par exemple le groupe d’Oxford (connu plus tard comme le “Réarmement Moral”), avec lequel les Balokole avaient premièrement eu beaucoup en commun; ou encore des idées pentecôtistes que certains missionnaires rwandais avaient absorbé de la part d’autres missionnaires protestants qui travaillaient au Rwanda-Urundi.

De plus grande importance, il y avait le fait que l’opposition à l’Okufuba (le fait de s’efforcer) est devenue la pierre de touche de l’orthodoxie parmi les frères ougandais ainsi que l’objet d’une série de conflits qui étaient aussi liés à l’autorité personnelle du leadership, et de William Nagenda en particulier. Le premier conflit de ce genre a eu lieu avec un médecin Muganda, Eliya Lubulwa. Il avait partagé l’expérience difficile de l’épisode du “vieil homme” avec Nagenda, mais ensuite il s’était querellé avec lui à propos de son insistance sur la repentance continue, en particulier sur les péchés commis avant la conversion; un chrétien devrait avancer, aller au-delà de ces choses. Nagenda a vu en cela une tentative d’aller au-delà de la croix, de vouloir réintroduire en douce les doctrines du vieil homme et du besoin de s’efforcer. De nombreuses personnes ont détecté une animosité personnelle contre Nagenda dans les critiques de Lubulwa, et de la jalousie vis-à-vis de sa carrière croissante et internationale d’évangéliste. Lubulwa a aussi développé une technique agressive d’évangélisation par moyen de mégaphones que l’on pouvait utiliser pour perturber les cultes. Cela n’était pas bien vu dans le climat croissant de coexistence qui existait entre l’église et le renouveau. Autour de 1950 Lubulwa s’était séparé du leadership Buganda, et comme un Kakungulu des derniers jours, il a quitté Buganda pour trouver des terres plus fertiles dans le nord de l’Ouganda. [35]

Le renouveau dans le diocèse du Haut-Nil

En 1926, une vaste région dans le nord et dans l’est de l’Ouganda avait été séparément établie comme diocèse anglican du Haut-Nil. A la différence du diocèse de l’Ouganda, il s’agissait de la partie largement non-bantoue de l’Ouganda. Le christianisme n’y avait jamais été accepté avec autant d’enthousiasme que dans le sud, et bien des régions dans le nord et dans l’est avaient l’impression d’être victimes d’un sous-impérialisme Kiganda au début du siècle. Ils étaient donc réticents à accepter une nouvelle version du christianisme Kiganda: le renouveau Balokole. Entre 1936 et 1962, l’évêque du Haut-Nil était Lucien Usher Wilson, qui était bien moins sympathique envers le renouveau que l’évêque Stuart. Le genre de christianisme évangélique libéral prôné par l’évêque - un genre très particulièrement du modèle “CMS “ - l’attachait très peu à Joe Church, qui avait le sentiment réciproque. Nagenda avait été étudiant sous Wilson à Budo et Wilson l’avait trouvé arrogant. Dans ce contexte, le diocèse du Haut-Nil était donc un terrain assez rocailleux.

Cependant, dans les divers endroits à Acholi et dans le Nil occidental ou Lubulwa avait travaillé comme médecin employé par le gouvernement, le renouveau a eu un certain impact. Devant les églises, équipé de leurs mégaphones, le groupe de Lubulwa prêchait vigoureusement: l’église était devenue une institution, elle était morte. On les appelait les trompettistes par rapport aux mégaphones, ou encore les efforceurs par rapport à leur dispute originale avec Nagenda et les Balokole de Buganda. Bien entendu, les autorités de l’église ont réagi de manière négative aux efforts de perturbation des cultes. Les chefs locaux et les commissaires du district craignaient aussi que le mouvement ne devienne subversif. A Kitgum, vers la fin des années 1940, Janani Luwum (le futur archevêque) a été battu et mis en prison par un chef à cause de ses activités de prédicateur. Silvanus Wani (qui devait succéder Janani comme archevêque après son meurtre) a eu des expériences semblables à Arua. Ce traitement était semblable à celui qu’avaient subi les Balokole dans l’Ouganda occidental quelque dix années auparavant, mais dans les années 1950, ce genre de persécution avait tendance à être de courte durée. Or, tandis que le conflit dans l’Ouganda occidental et à Buganda avait amené à la coopération, dans le nord, les trompettistes ont maintenu l’hostilité qu’ils avaient pour l’église, et le renouveau s’est fragmenté. Certains, comme Luwum et Wani, ont fait des études de théologie plus tard au collège de Buwalasi (le collège théologique diocésain près de Mbale). Ils ont été ordonnés et ont servi l’église loyalement. L’autre partie du renouveau, dirigée par Yusto Otunu à Acholi, a continué à avoir une attitude ambivalente et relativement hostile envers l’église, même s’ils ont continué à s’appeler membres de l’église de l’Ouganda. Ce groupe a commencé à s’appeler le Chosen Evangelical Revival [Renouveau Evangélique des Choisis], soit Cer (qui veut dire “résurrection” en lwo). Pendant de nombreuses années ce groupe n’a pas été complètement indépendant, mais n’a pas non plus fait partie de l’église de l’Ouganda. Néanmoins, en 1984, ils se sont inscrits auprès du gouvernement comme l’église de la CER, avec Otunu comme leader. L’église de l’Ouganda du renouveau considère qu’elle a fait de nombreux compromis inacceptables avec la culture traditionnelle - l’utilisation, par exemple, de la coiffure traditionnelle de la dance de guerre Acholi, ainsi que des peaux, des plumes d’autruche et des cornes comme parures dans leurs cultes de louange - et qu’ils n’ont pas, non plus, les normes morales strictes auxquelles on s’attend de la part des Balokole. L’insécurité qui a persisté dans le nord depuis la chute du régime Obote en 1985 rend difficile la question de la survie de l’église de la CER comme église séparée, car c’est une pousse assez hétérodoxe du mouvement du renouveau. [36]

La vie de l’église dans la région du Nil occidental est particulière à cette région, largement parce qu’elle a été évangélisée par l’Africa Inland Mission (AIM) [mission vers l’intérieur africain] qui faisait partie de l’église anglicane indigène, et non par la CMS. Au début, l’AIM voyait le renouveau d’un œil suspect, surtout parce qu’ils ne l’ont connu que dans l’aspect agressif Lubulwa. Comme l’AIM était de tendance plus paternaliste que la CMS, elle était moins apte à accueillir un mouvement si fortement inspiré par l’initiative locale. Au Kenya, l’AIM allait rejeter le renouveau Balokole en partie, du moins, parce qu’il était si étroitement lié à l’église anglicane. Mais en Ouganda, où l’AIM travaillait sous les auspices de l’église anglicane, une attitude plus favorable s’est développée - surtout parce que certains missionnaires qui travaillaient dans le Nil occidental avaient été profondément touchés par un séjour à Namutamba et par leur présence au congrès de Kako en 1949. C’est pourquoi le renouveau dans le Nil occidental y a été mieux accueilli que dans les autres parties du diocèse du Haut Nil de la part des missionnaires de la CMS. Le christianisme du Nil occidental a fleuri sous l’impact du renouveau, et en fait, l’expérience du Nil occidental ressemble plus à celle de Kigenzi qu’à celle de toutes les autres régions de l’Ouganda du nord. Cependant, le renouveau a été divisé entre les “trompettistes” et le renouveau de l’église de l’Ouganda. En 1976, l’évêque Wani a réussi à effectuer une réconciliation qui a mis l’ensemble du mouvement de renouveau au service de l’église. Mais les expériences amères de la guerre dans le Nil occidental au début des années 1980, les conflits de caractère parmi les Balokole en exil au Soudan, et l’influence de la CER d’Otunu d’Acholi, ont ensemble donné l’impression, parfois, que la réconciliation est plutôt fragile. [37]

L’expérience Balokole: foi et pratique

L’engagement envers l’église: Comme il a été noté dans la discussion de l’aspect historique ci-dessus, un des aspects saillants du renouveau Balokole en Ouganda est celui de leur loyauté fondamentale à l’église de l’Ouganda. En dépit de leur critique de l’église, qui a souvent été forte et passionnée, ils se sont considérés comme témoins envers l’église, même s’ils étaient membres de celle-ci. Même les “trompettistes” ont hésité à se détacher complètement de l’église. Les Balokole sont remarquables en ceci: ils vont régulièrement au culte du dimanche, ils désirent faire baptiser leurs enfants, les hommes n’ont qu’une épouse (qui doit être, elle aussi, dans l’église), et ils participent au sacrement de la sainte cène. Sur ce dernier point cependant, ils sont fermes: les sacrements en eux-mêmes n’ont aucun pouvoir de médiation salvifique. En fait, les Balokole préviennent que le baptême en lui-même ne garantit aucunement le salut.

Le sang du Christ: Le salut ne vient que par le sang du Christ, le sang qui a été versé à la croix du calvaire. L’importance capitale de l’expiation est un élément classique du renouveau évangélique, mais les Balokole y ont ajouté une réalité objective que certains évangéliques européens ont trouvé inquiétant: “Il y a tendance à y penser d’une manière presqu’objectivement indépendante, comme s’il s’agissait de quelque chose qui serait évident pour ceux qui sont particulièrement conscients de la spiritualité, quelque chose que l’on peut pratiquement distinguer du Seigneur lui-même.” [38]

C’était cet aspect là qu’Herbert trouvait si troublant en 1936, au collège Bishop Tucker, quand il a accusé l’équipe de Rwanda d’avoir créé une nouvelle nsiriba (amulette, charme), car ils étaient tellement préoccupés par “le sang”. Il a même demandé à Joe Church de ne plus chanter le refrain “Comment puis-je être lavé de tous mes péchés? Il n’y a que le sang du Christ”. [39]

D’un aspect plus favorable, de nombreux commentateurs ont attiré l’attention aux parallèles qui existent entre la fonction du sang pour les Balokole et la fonction du sang dans la cérémonie de la fraternité du frère de sang Omukago qui est pratiquée dans beaucoup de sociétés africaines. Traditionnellement parlant, la cérémonie de l’Omukago était pratiquée par les membres de tribus ou de clans rivaux comme moyen de surmonter ou d’aller au-delà de l’hostilité naturelle existante, permettant ainsi d’établir un nouveau rapport d’amour qui serait encore plus profond qu’un rapport fraternel naturel (voir Éphésiens 2:13, 14: “Or voici qu’à présent, dans le Christ Jésus, vous qui jadis étiez loin, vous êtes devenus proches, grâce au sang du Christ. Car c’est lui qui est notre paix, lui qui des deux peuples n’en a fait qu’un, détruisant la barrière qui les séparait,…”). Josia Kibira, évêque luthérien de la Tanzanie occidentale (une région qui est très proche, culturellement, de l’Ouganda occidental), qui est aussi Mulokole, a exploré ce thème assez profondément, et a pu établir un lien entre certains aspects importants de la pensée Balokole et la vision du monde africaine. Ceci dit, il faut mentionner que pour les Balokole, le nouveau rapport avec le Christ rend inutile tout désir de participer aux alliances humaines telles que celle de l’omukago. Elles sont désormais obsolètes, de la même manière que (selon l’auteur de l’épître aux Hébreux) le sacrifice du Christ a rendu obsolète les sacrifices du temple et de la prêtrise (Épître aux Hébreux, chapitres 9 et 10). [40]

Le péché et la confession: L’expérience du salut grâce au sang du Christ vient d’une profonde reconnaissance de la nature pécheresse de chacun, et cette reconnaissance s’exprime souvent pour les Balokole comme étant “brisé”. Lorsqu’on est ainsi conscient, toute hypocrisie et toute justification de soi est éliminée. Quand une personne est ainsi consciente, il est essentiel qu’une confession pleine et ouverte soit faite dans le contexte d’une assemblée qui forme une communion fraternelle. Si cette confession n’est pas faite, il est probable que la profession de foi ne soit pas prise au sérieux. Un des aspects controversés de cette pratique concerne la confession des péchés de nature sexuelle. Au début du renouveau on considérait qu’il était normal de faire la confession des péchés sexuels, même ceux qui étaient souvent de nature choquante et honteuse. Il arrivait parfois que la personne faisant la confession ne fasse pas de distinction précise entre les pensées et les actions lascives, car selon l’évangile, “Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l’adultère avec elle.” (Matthieu 5: 28) Quelques critiques ont pensé que certains jeunes pourraient ressentir une certaine pression à cet égard et se mettre à confesser des péchés qu’ils n’avaient pas commis, tout simplement pour être ainsi accepté par le groupe comme étant réellement sauvés. Inversement, ils pourraient aussi tenter d’avoir des expériences sexuelles grâce à ce qu’ils avaient découverts lors des réunions. C’est dans ce domaine de la confession des péchés sexuels que certains commentateurs ont vu un parallèle aux rituels d’initiation emmandwa, au cours desquels on s’attendait à ce que l’initié confesse des activités sexuelles qui étaient considérées tabou par la société. Ayant reconnu le problème associé à cet aspect de la confession, les Balokole ont eu tendance, au fil des années, à être plus réticent en la matière, et découragent particulièrement l’identification de partenaires sexuels (qui sont peut-être présents lors de la réunion).

Dans le cas du vol et du détournement de fonds, on s’attendait à une confession personnelle auprès du parti ayant souffert l’injustice, et à la restitution.

Lorsqu’une confession personnelle se termine pendant une réunion, le chant spontané du refrain “Tukutendereza” est d’usage. Ce chant sert en quelque manière d’“absolution” de la part des frères, au nom du Seigneur. Le problème d’une réticence croissante dans la confession, c’est que les confessions peuvent devenir de plus en plus formelles et stéréotypées, ne mettant plus à nu la nature radicalement brisée des êtres humains devant leur sauveur, n’atteignant plus à la communion profonde entre les membres d’une assemblée.

Le Témoignage: S’ajoutant à la confession, le témoignage, lui aussi, est un élément important des réunions: expliquer ce que le Seigneur a fait dans votre vie, comment il vous a aidé à vaincre un péché tenace ou une faiblesse, comment il vous a guidé par rapport à un certain verset de la Bible ou par rapport à un rêve. On s’attend à ce que la Bible vous parle de manière directe et personnelle, et l’assemblée s’impatiente lorsqu’on se sert de la Bible pour un enseignement soutenu sur des questions d’ordre théologique ou pour atteindre simplement à la connaissance, car ces choses n’ont pas de poids par rapport aux questions de nature personnelle et morale. Souvent, il y a aussi parmi les frères le sentiment que les Balokole ayant reçu une formation académique en théologie ont tendance à perdre la qualité sincère et dynamique de l’expérience personnelle dans leur prédication, et que les sermons deviennent plutôt académiques et arides. Cette plainte est assez souvent justifiée!

Le témoignage c’était aussi une activité que l’on exerçait en dehors de la communion - au marché, devant l’église, aux parcs d’autobus, dans le bus ou dans le taxi, devant l’enceinte du chef. Cette prédication n’était pas un dialogue, étant plutôt agressive et (apparemment) indifférente à la moquerie et à la dérision. Elle parlait des joies du salut, mais elle servait aussi d’avertissement décisif pour ceux qui périssaient. Un cantique dans l’ancien recueil de chants Rukiga/Runyankore exprime bien “la dichotomie radicale entre les sauvés et les damnés dans l’esprit des frères”:

Vous qui aimez tant les plaisirs de ce monde
Vous ne serez jamais satisfaits
Car même vos ancêtres
Etaient insatisfaits

Vous mangez et buvez
Vous vous habillez bien
Vous jouez et riez
Mais vous oubliez la mort

Car c’est seulement après votre mort
Qu’ils ne pourront empêcher
Que ni vous ni vos cœurs
Ne soient emmenés en enfer.

C’est tout mes amis
Qu’il est triste
De refuser la vie
Et de choisir la mort

Nous sommes vos amis
Nous avons pitié de vous
Car vous êtes tellement aveugles
Que vous n’imaginez pas ce monde

Nous les sauvés
Nous l’avons vu.
Et nous ne nous arrêterons jamais
D’en parler

Et quand vous le verrez
Après votre mort
N’ayez pas de regrets
Car c’est vous qui étiez rebelles. [41]

L’attitude des Balokole envers les chrétiens qui se sentaient incapables de s’identifier pleinement aux frères était tout aussi claire et sévère. Ils ont du mal à accepter l’idée qu’ils sont un groupe ou une entité particulière, car cela indiquerait qu’il existe d’autres options pour la formation spirituelle chrétienne, ou bien d’autres interprétations du salut. Le Renouveau, une enquête, un livre écrit en 1945 par Max Warren (qui était secrétaire général de la CMS), donne une analyse très sympathique et approbatrice du renouveau est africain. Cependant, il était troublé par cette vision si restreinte et intense. Il a tenté de faire une analyse de William Nagenda, et a confié les pensées suivantes à son journal: “J’ai l’impression qu’il est presque totalement insensible aux approches de Dieu qui diffèrent de la sienne. Il doute de la validité de pratiquement toutes, sinon de toutes, ces autres approches. Il n’y a qu’un sens précis pour les phrases et la terminologie comme “né de nouveau”, “lavé dans le sang”, “sauvé”, et le suivi de l’expérience doit être conforme à un seul modèle pour être reconnu et validé. C’est un crédo qui est bien noble et courageux, mais qui est aussi d’une pauvreté écrasante, car il écarte complètement une énorme partie du besoin de l’être humain.” [42]

Un nouveau clan: “…car tout homme devra porter sa charge personnelle.” (Épître aux Galates 6:5) “Portez les fardeaux les uns des autres…” (Épître aux Galates 6:2)

Même si l’expérience de la reconnaissance de son propre péché et l’acceptation du salut commence par une décision personnelle et très individuelle, cette expérience transforme la situation de la personne en question et l’amène de la solitude vers la communion fraternelle. Les frères prennent très au sérieux la nécessité de “porter le fardeau de l’un et de l’autre”, et cela s’exprime de plusieurs manières, dont une qui s’appelle marcher dans la lumière. Il s’agit d’être complètement honnête et ouvert dans votre attitude vis-à-vis de votre frère ou sœur, de partager ce qui aura pu vous offenser, et de ne pas laisser grandir l’amertume. Il s’agit aussi de donner des conseils et de corriger la conduite générale de quelqu’un. Cela doit se faire dans l’amour et être reçu dans un esprit humble et sans ressentiment. C’est ainsi que le groupe de communion fraternelle arrive à jouer un rôle puissant dans la vie de ses membres, assurant les normes de la communauté dans les questions de mode et de coiffure, dans le domaine de la consommation de l’alcool et des cigarettes, et dans les rapports avec les membres du sexe opposé. Au début du mouvement les jeunes étaient parfois expulsés de chez eux lorsqu’ils se convertissaient, et ils s’installaient chez des frères plus âgés, qui assumaient alors le rôle de parents. Mais même dans les cas ou cela n’avait pas eu lieu, la communauté réclamait le droit de participer au choix de l’époux ou de l’épouse. Il était entendu que les jeunes trouvent leur conjoint parmi les membres de la communauté, et on s’attendait à ce que les parents Balokole se passent du prix traditionnel de la mariée (même si, en pratique, cela n’a pas toujours été possible).

C’est ainsi que les Balokole se considèrent comme un nouveau clan, vivant selon la manière des clans traditionnels, mais allant aussi à l’encontre des obligations traditionnelles des clans: les Balokole peuvent manger le totem de leur clan pour souligner quelque chose, ou refuser de donner à leurs enfants des noms qui relèvent du clan. A Buganda, ils refusent de participer aux rituels liés aux jumeaux, et aux rites funèbres. Néanmoins, les obligations du clan n’ont jamais été entièrement supplantées. Les Balokole ont été critiques de l’église anglicane, mais ils y sont restés; de la même manière, ils ont fait la critique de la société, mais ne s’en sont pas retirés. Aussi, au fil des années, il y a eu tendance à trouver un compromis avec la société et avec ses obligations de base.

Les femmes: Les Balokole disent qu’ils sont pour la dignité des femmes et ils considèrent que la monogamie est un principe important. L’ouverture, l’intégrité et l’honnêteté qui caractérise les rapports entre les frères doit se pratiquer encore plus dans le mariage pour qu’il existe un vrai partage, un amour et un respect mutuel. L’assemblée donne aussi aux femmes un rôle qui leur est propre - elles peuvent confesser le péché et rendre témoignage, prêcher et prier, et sont l’égal des hommes dans ces domaines. Elles peuvent devenir ab’oluganda abakulu (sœurs aînées) et on leur accordait aussi le titre Maama. Mais, si la femme n’était pas veuve, cela se passait surtout par rapport au rôle de leader qu’avait joué son mari. Le rôle de la femme a surtout été un rôle de niveau local; les femmes évangélistes n’ont pas été proéminentes sur le plan national ni international, et généralement parlant, ce sont les hommes qui ont décidé les questions les plus importantes pour l’ensemble des Balokole.

La politique: L’attitude des Balokole à Buganda, lors de la croissance des mouvements nationalistes modernes des années 1950, était d’éviter la politique: on aurait pu dire que leur devise était “Yesu Yekka” plutôt que “Kabaka Yekka”. Néanmoins, il est clair que l’égalité radicale des européens et des africains prônée par les Balokole a pu jouer un rôle libérateur pour l’ougandais qui se dégageait de la mentalité coloniale. Il existe des ressemblances intéressantes entre les leaders Balokole comme Nagenda, qui s’exprimait très clairement en public, et qui avait un groupe d’adhérents fervents, et les premiers leaders politiques des années 1950 pour qui le populisme et les groupes d’adhérents fidèles étaient si importants. Les Balokole ont été profondément atteints au niveau psychologique, comme les autres Baganda, lorsque leur Kabaka a été déporté par les britanniques en 1953. Les attaques visant l’intégrité des Buganda dans les années 1960 ont eu le même effet. La croissance de l’aile Bazukufu (ceux qui sont réveillés de nouveau) des Balokole dans les années 1960 et 1970, un mouvement qui rejetait le compromis et les accommodations, reflétait assez fidèlement le pessimisme général de la société Kiganda à l’époque.

La nature différente des Balokole de l’Ouganda occidental se voyait dans leur participation généralement plus enjouée à la vie politique. Les Balokole, comme les Protestants en général (à l’exception des Bahima) étaient sympathisants de l’UPC. La religion dans l’Ouganda occidental dans les années 1950 et 1960, en fait, est devenue si étroitement liée à la politique que le baptême est devenu symbole de l’adhérence au parti. L’idéal Balokole, qui était celui d’une église de membres engagés, “sauvés,” et imprégnés de l’éthique Balaokole, a beaucoup souffert à cause de cela. Il est assez paradoxal que cette région, qui a été la plus profondément atteinte par le renouveau, soit l’arène des tensions politiques les plus sévères entre Catholiques et Protestants. Un politicien a remarqué récemment que la région est devenue “le trône du sectarisme”.

“L’indigènisation” et la modernisation: Il est clair que les Balokole ne portent aucun intérêt à l’africanisation ni à “l’indigènisation” en soi. Ayant considéré que les valeurs et le mode de vie africaines étaient hostiles à l’évangile, ils en sont devenus très critiques et ont souvent adopté une polémique de l’ordre “Christ contre culture” (pour emprunter la typologie de Niebuhr). Cependant, on pourrait aussi dire que cette même critique des valeurs africaines vient, elle aussi, d’une perspective culturelle africaine. Nous avons déjà examiné les domaines de la pensée et de l’organisation sociale africaines (l’omukago et le clan) qui ont pénétré la foi et la pratique Balokole. Les familles Balokole individuelles (hormis les qualités de l’ensemble de l’assemblée, qui ressemblent à celles d’un clan) ont eu tendance à s’intégrer aux rapports du réseau de liens existants, qui sont d’ordre de famille étendue et de parenté. Les leaders Balokole ont souvent assumé des qualités quasiment cheftaines: leurs maisons ont de plus en plus de personnes à charge; ils sont consultés par une grande diversité de “clients” sur de nombreuses questions, de problèmes et de disputes. Sur une échelle plus modeste, les Balokole ne sont pas exonérés des obligations de la famille étendue - on peut leur demander d’aider à faire l’éducation des enfants de leur “nouvelle” famille (les frères), et il est possible que les membres de la famille qui ne sont pas Balokole apprécient la discipline stricte qui fera partie de cette éducation. Il existe sans doute dans ce domaine des tensions entre les obligations qui reviennent à la parenté et celles qui reviennent aux frères, ainsi que les tensions entre l’ancienne famille étendue et le désir d’avoir une famille plus nucléaire - mais ces tensions existent dans la société moderne en général aussi.

On considère souvent, en fait, que les Balokole sont responsables d’une certaine modernisation, et qu’ils sont importateurs de l’éthique protestante qui souligne le travail, l’honnêteté, la vie sobre et le gain monétaire. On considère aussi, par conséquent, qu’ils ont tendance à favoriser l’individualisme et l’érosion des obligations communautaires. Les premiers leaders des Balokole représentaient certainement une élite qui était déjà bien établie et qui voulait moderniser les choses, du moins à Buganda. Par contre, les Balokole étaient aussi prêts à condamner non seulement le progrès destructeur du sécularisme et du matérialisme, mais aussi les éléments inacceptables de la vie traditionnelle. Les Balokole ont abandonné la culture des produits agricoles “immoraux” et ont refusé de brasser la bière, qui était souvent la source du peu de revenu disponible dans les foyers paysans. Les polices d’assurances étaient condamnées et on décourageait aux Balokole d’adopter un style de vie prétentieux ou d’accumuler des biens matériels. On a dit que le renouveau était une protestation contre l’individualisme et le fonctionnalisme croissant de la vie, une réaffirmation des valeurs traditionnelles interpersonnelles et des rapports humains. [43]

Néanmoins, il est clair que les Balokole ont aussi avancé la modernisation. Ils rejetaient souvent la médecine traditionnelle à cause des rituels religieux inacceptables souvent liés à ceux-ci, et dépendaient forcément plus sur la médecine occidentale. [44] L’éducation de leurs enfants était une très grande priorité. Le fait qu’ils ont insisté sur la monogamie à aidé à réduire le nombre d’enfants qui avaient besoin d’éducation; la grande valeur attachée à l’épargne les aidait à payer les frais d’école; la discipline à la maison aidait les enfants à devenir de très bons élèves et à réussir à l’école. Les vertus de l’honnêteté, de l’intégrité et du travail assidu ont aidé les Balokole à trouver du travail et à garder leurs postes. Leurs enfants bien-éduqués étaient bien placés pour l’obtention des postes professionnels bien payés (cependant, de nombreux enfants ont trouvé que l’éthique de l’assemblée est trop stricte, et ne sont pas devenus Balokole). Les Balokole donc, généralement parlant, ont été un groupe d’ascension sociale, et ont fait partie de la création de la petite bourgeoisie, mais ce fait a aussi crée des tensions parmi les Balokole eux-mêmes. Ces tensions ont provoqué les événements qui ont amené à l’établissement des Bazufuku.

L’ascension des Bazufuku (ceux qui sont réveillés de nouveau) [45]

Dans les années 1940 et 1950, Nagenda, avec Nsibambi à l’arrière-plan, a pu contrôler assez étroitement la majorité des Balokole en Ouganda. Au cours des années 1950, les Balokole sont devenus petit-à-petit un groupe plus respectable et plus intégré à la vie de l’église. Certains frères ont donc eu l’impression qu’une conformité au monde avait subtilement envahi, et que le mouvement s’éloignait du feu, de l’enthousiasme et de l’engagement des débuts. Nsibambi, qui était partiellement à la retraite mais qui exerçait toujours une très grande influence, a commencé de nouveau à chercher la sainteté et à chercher à faire revivre l’ancien cri de guerre de Blasio: “Zukuka” - Réveillez-vous! Dans les années 1960, cette soif de réveil s’est exprimée par les conflits sur les vêtements et la mode, et par la question des emprunts - est-ce que les frères devraient emprunter de l’argent et s’atteler aux dettes pour améliorer leur qualité de vie? Certaines personnes insatisfaites ont commencé à porter le regard sur Nagenda. Il était devenu un leader assez international, et il dirigeait des missions dans d’autres parties de l’Afrique, en Europe et jusqu’en Inde ou encore au Brésil. Pour de nombreux frères, il semblait éloigné de sa base d’origine et de la moralité très précise des Balokole, qui imposaient leurs normes absolues de manière très rigide. Yona Mondo est devenu le leader de cette opposition. Comme Nagenda, il était passé par l’expérience de l’expulsion de Mukono en 1941. Muganda d’une famille relativement pauvre, Mondo avait reçu de l’aide de la part de Nagenda, qui lui avait donné des terres à Kawempe (juste au nord de Kampala). De nombreux frères pensent que Mondo s’est éloigné de Nagenda parce qu’il était jaloux. Mondo voulait aller prêcher en Angleterre, mais ses efforts avaient toujours été en vain. Les frères hésitaient, ne voulant pas l’envoyer à l’étranger comme ambassadeur, et pour cause: il était de caractère austère et avait du mal à s’exprimer en anglais!

Mondo, donc, appelait à un retour aux valeurs anciennes. Mais, à la même époque, une génération de Balokole éduqués grandissait (dont de nombreux ougandais occidentaux) - une génération qui voulait intégrer le renouveau un peu plus à la vie moderne. Festo Kivengere, de Kigezi, avait émergé comme leader proéminent. Il avait passé de nombreuses années comme enseignant et évangéliste à Dodoma (Tanganyika) mais il était rentré en 1959. Avec l’approbation de l’évêque Brown il avait décidé de chercher l’ordination et d’aller faire des études supérieures en théologie aux Etats-Unis. Comme cela avait été décidé sans demander l’approbation des frères à Kampala, c’était considéré comme une trahison de la solidarité du groupe. Festo devenait de plus en plus critique de l’esprit étroit qu’il trouvait chez de nombreux frères Buganda, et, toujours aux Etats-Unis, il a écrit à Joe Church, qui était alors à la retraite, à Kampala: “Quand l’esprit de liberté cède la place à l’esprit de crainte parmi les frères, c’est pour moi le jour le plus triste du renouveau…le renouveau mourra toujours lorsqu’on remplace le Christ par ces traditions qui nous sont si chères - s’habiller sobrement, avoir certaines coiffures -et encore autre chose, et encore!” [46]

Joe Church, lui aussi, était attristé par les disputes internes du renouveau, mais a répondu: “Buganda a changé depuis qu’on a brûlé les lubiri. Ils sont encore tristes et très sensibles; nous avons besoin d’aller nous asseoir avec eux, là ou ils sont, comme l’a fait Ézéchiel (Ézéchiel 3:15).” [47]

Cette référence à la fuite des Kabaka en 1966, et à l’abolition subséquente du royaume de Buganda donne le contexte de la situation dans laquelle les frères étaient de plus en plus isolés: l’histoire tragique de Buganda dans les années 1960 - une tragédie qui allait engouffrer la nation entière lorsqu’Amin a pris le pouvoir en 1971. Les disputes entre Balokole ont aussi atteint un popint de cassure en 1971. A l’époque, Nagenda mourrait de la maladie de Parkinson, et passait de plus en plus de temps à l’étranger, à Oxford. Le groupe de Mondo n’était plus en communion avec le groupe de frères qui se réunissait chaque semaine à Namirembe, et se réunissait séparément, à Kawempe. Nsibambi, qui avait soutenu la position de Mondo de plusieurs manières, s’est enfin prononcé clairement et a accusé les “Bazukufu” d’être extrémistes. En réponse, ils ont dénoncé les Balokole modérés comme “Abafu” - ceux qui sont endormis. “A-t-on jamais vu un réveil comme celui-ci, plein de vaches et d’argent?” [48]

Les Bazukufu sont encore de nos jours une forte tradition minoritaire au sein des Balokole, surtout à Buganda, à Busoga et à Bunyoro. C’est un groupe très uni et solide, avec un système de réunions organisé qui leur permet d’avoir une réunion culminante régulièrement à Kawempe, là ou Mondo a vécu jusqu’à sa mort en 1978. Selon eux, ils auraient rétabli l’ancien code éthique strict des premiers Balokole, rejetant le matérialisme en particulier, qui est symbolisé pour eux par leur refus de s’endetter ou d’avoir des chiens (qui pourraient servir à garder leurs biens). Ils sont toujours fidèles à l’église de l’Ouganda, mais aussi critiques de celle-ci. Dans les années 1970, leur critique s’adressait largement au nouveau canon sur le baptême (1973) qui permettait le baptême des enfants de tous parents qui faisaient la demande du sacrement de la sainte-cène, et non plus seulement les enfants de couples qui s’étaient mariés dans l’église. Pour les Bazukufu, il n’était pas acceptable de faire baptiser ces abaana b’obwenzi (littéralement: enfants d’immoralité, bâtards). [49] Si ces baptêmes avaient lieu, ils sortaient de l’église. Aussi, ils refusaient de recevoir la sainte-cène de la part de pasteurs qu’ils considéraient indignes de célébrer ce sacrement. Ils voulaient bien que le clergé Bazukufu exerce leur ministère auprès d’eux, mais l’évêque était contrarié par leur refus de mettre en pratique le nouveau canon sur le baptême. A présent, ces questions ne sont plus très importantes, et les Bazukufu vivent en “tension paisible” avec l’église, maintenant toujours les principes et le style de vie du renouveau original. C’est un groupe qui demeure très uni et qui retient ses membres. Il attire même les jeunes qui cherchent des normes morales établies dans une société qui est de plus en plus déroutante, atteinte par la guerre civile et l’inflation, où les principes chrétiens qui ne sont pas soutenus par de telles normes absolues sont de plus en plus compromis.

Les Balokole et la société moderne ougandaise

Pour les Balokole du courant principal, les années qui ont découlé depuis l’Indépendance ont vu une plus grande intégration à la vie de l’église. Les archevêques, les évêques et la majorité du clergé viennent de la tradition Balokole. Les deux membres du clergé les plus remarquables ont peut-être été Janani Luwum et Festo Kivengere. Luwum est devenu archevêque en 1974 et il est mort en 1977 sous la tyrannie du régime Amin comme martyr chrétien et champion des droits de l’homme. Kivengere a eu une carrière remarquable comme évangéliste international, comme fondateur d’Africa Evangelistic Enterprise [Entreprise évangéliste de l’Afrique], et comme évêque de Kigezi. C’est un homme qui était très engagé dans la vie nationale ougandaise et qui a beaucoup œuvré pour trouver des solutions durables aux problèmes très difficiles de l’Ouganda. Avant tout, il a su vivre au-delà des limites de la piété et de la pratique Balokole, et il a généralement encouragé la tradition Balokole à être dynamique, créative, et capable de répondre aux changements profonds de la culture et de la société. [50]

Kivengere est mort en 1988. L’exemple qu’il a donné sert toujours à provoquer un mouvement qui existe maintenant depuis plus d’un demi-siècle. De nombreux jeunes trouvent que l’église anglicane et la communauté Balokole sont trop rigides et ne répondent pas à leurs besoins. Beaucoup de ces jeunes deviennent membres d’églises charismatiques qui ne sont pas dans l’église de l’Ouganda ou rejettent entièrement le christianisme. Dans les années 1930 les Balokole ont voulu changer plusieurs choses dans l’église, et parmi ces faiblesses il en existe toujours: une certaine formalité dans la louange, une “prépondérance de clergé”, un manque de discipline morale qui a beaucoup souffert de l’effondrement des valeurs lors de la guerre civile et des perturbations économiques récentes.

L’église, comme la société en général, a été susceptible à l’érosion des valeurs morales et de l’intégrité. L’église a certainement besoin d’être renouvelée. Il reste à savoir si les Balokole seront une fois de plus l’instrument de ce renouveau, ou bien si l’Esprit de Dieu se mettra à l’œuvre de manière complètement différente. Quoi qu’il en soit, les Balokole seront contents de louer leur Dieu et leur Sauveur.

Tukutendereza Yesu,
Yesu Mwana gw’endiga:
Omusaayi gwo gunaazizza;
Nkwebaza Mulokozi.

Notes:

1. Pour les oeuvres imprimées sur le renouveau est Africain voir: Jocelyn Murray, “A Bibliography of the East African Revival Movement,” [Une bibliographie du mouvement de renouveau est africain] dans Journal of Religion in Africa, 1976, fasc. 2. A part ces oeuvres publiées, ce récit est largement basé sur des archives. Les collections principales sont les suivantes:
CMS. Les Archives de la Church Missionary Society [Société Missionnaire de l’Église], Londres.
Ces archives se trouvent à l’université de Birmingham, en Grande Bretagne.
JCP. Les Joe Church Papers [Papiers de Joe Church]. Il s’agit des documents particuliers du docteur J.E. Church, qui vit près de Cambridge, en Grande Bretagne.
2. Pour les débuts de l’histoire du renouveau à Gahini voir:
J.E. Church, Quest for the Highest [A la recherche du plus haut], Paternoster, Exeter, 1981.
L. Guillebaud, A Grain of Mustard Seed, the Growth of the Ruanda Mission [Une graine de moutarde, la croissance de la mission au Rouanda], Mission rouandaise, Londres, n.d. (1959).
P. St. John, Breath of Life [Souffle de vie], Norfolk Press, London, 1971.
3. JCP, fichier: Awake! [Réveillez-vous!] Church - Webster 19.1.1937.
4. Pour un exemple de l’attitude que les missionnaires de la CMS avaient envers la Mission rouandaise, voir: CMS. G3 A7/0 Daniell à Hooper, 4.2.1930.
5. Je remercie monsieur EM.K. Mulira de m’avoir fourni les détails sur la première partie de la vie de Nsibambi.
6. C’est dans l’île de Kome que Pilkington a eu sa fameuse expérience de la plénitude du Saint Esprit en 1892. Voir C.F. Harford Battersby, Pilkington of Uganda [Pilkington de l’Ouganda], London, 1898.
7. J.E. Church, Quest, pp 66-8.
8. J.E. Church, Awake Uganda! The story of Blasio Kigozi and his vision of Revival, [Réveille-toi, Ouganda! L’histoire de Blasio Kigozi et de sa vision du renouveau], 1938 (2ème édition, 1957).
9. JCP. Fichier: Abaka.
10. Le Cinquième Congrès de Kabale: Le jubilé d’or de Kabale: “Behold I am Making All Things New” [Voici, je fais l’univers nouveau], 1985. Brochure. Cité par J.W. Katarikawe dans un article intitulé “A short history of Beginnings and the First Kabale Convention” [Une brève histoire des origines et du premier congrès de Kabale].
11. J.E.Church, Awake Uganda!
12. J’ai obtenu cette information de la part de m. Erasto Kato, de Bunyoro, que je remercie. Entretien à Mukono, 1984.
13. JCP. Fichier: Call to Mukono [L’appel à Mukono] 1935-40
14. Pour un récit détaillé de la crise de Mukono, voir Kevin Ward, “Obedient Rebels: The Relationship Between the Early Balokole and the Church of Uganda” [Des rebelles obéissants: le rapport entre les premiers Balokole et l’église de l’Ouganda], article à être publié dans Journal of Religion in Africa, 1989.
15. Les détails sur la première partie de la vie de Nagenda se trouvent ici et là dans JCP, surtout au Fichier: William Nagenda: A Short Appreciation [Une appréciation brève]. Pour la remarque sur les ordinands Mukono, voir CMS. G3 A7/0-1929.
16. Pour la liste complète des “bajeemu” voir K. Ward, op. cit.
17. CMS. G3. A7 e 8/1 Mukono Bishop Tucker Memorial College. De l’évêque aux “étudiants en question” 8.11.1941.
18. CMS. G3 A 7/5 Revival Problems[Problèmes du renouveau]: Rapport d’une réunion qui a eu lieu avec quelques missionnaires de la CMS et quelques africains à Kabale 16-17.12.1941, pour réfléchir et prier au sujet des problèmes “Balokole” en Ouganda.
19. Pour le contexte de la participation de l’évêque à la question des Namasole, voir CMS. G3 A7 dl, Bishop à Hooper, 7.7.1941.
Voir aussi D.E. Apter, The Political Kingdom in Uganda [Le royaume politique en Ouganda], Princeton, 1961, pp. 207, 213-14.
20. JCP. Fichier: Revival Correspondence [Correspondance du renouveau] 1937-45, Sabiti to Church, 2.10.1941.
Voir aussi P.K. Tinka, Uganda’s first Anglican Archbishop [Le premier archevêque anglican de l’Ouganda], thèse de diplôme A.T.I.E.A., 1987.
21. Entretien avec Peter Mugyeru, Rukungiri, décembre 1987.
22. E. Hopkins “The Nyabingi Cult” [La secte Nyabingi] dans R. Rotherg & A. Mzrui, Protest and Power in Black Africa [La protestation et le pouvoir dans l’Afrique noire], Oxford, 1971.
23. C.E. Robins, Tukutendereza: A Study of Social Change and Sectarian Withdrawal in the Balokole Revival [Tukutendereza: une étude de changement social et de retraite sectaire dans le renouveau Balokole] Thèse de doctorat, Columbia University, 1975, p.235.
24. JCP. Pour ces questions, voir plusieurs fichiers: Revival Correspondence [Correspondance du renouveau] 1937-45, License Removed & New Way [Permis retiré & Nouvelle voie], et Muyebe & Mutaho.
25. CMS. G3 A7/5 Revival Problems [Problèmes du renouveau], ‘Mukono Commission Report’ [Rapport de la commission Mukono].
26. JCP. Fichier: New Way [Nouvelle voie]. The Meaning of the “New Way” as I Understand it [Le sens de la ‘Nouvelle Voie’ tel que je l’entends], par l’Évêque Stuart, traduction d’Ebifa mu Uganda, avril 1943.
27. JCP. Fichier: New Way [Nouvelle voie]. Sabiti à C. Markby, 20.2. 1943.
28. Bill Butler, Hill Ablaze [Colline ardente], Hodder & Stoughton, London, 1976.
29. Pour plus de détails, voir K. Ward, op. cit.
30. Pour D.J. Stenning, “Salvation in Ankole” [Le salut à Ankole], dans M. Fortes & G. Dieterlen (éditeurs), African Systems of Thought [Modes de pensée africaines], London, 1965.
31. D. Kiggundu, The Fears & Attitudes of Ordinary Christians to the Revival Movement [Les craintes et les attitudes de chrétiens ordinaires vis-à-vis du mouvement de renouveau], thèse de diplôme en théologie, Makerere University, 1987.
32. John Wilson, Beliefs and Practices of the Revival Movement [Foi et pratique du mouvement de renouveau], thèse de maîtrise en théologie, Fuller Theological Seminary, Pasadena, 1976.
33. JPC. Fichier: Fellowship [Communion fraternelle], Charles Wale à J. Church, 29.10.1939.
34. JCP. Fichier: Revival correspondence [Correspondance du renouveau] 1937-45. Lettre collective de W. Nagenda, le 15 juin 1945.
35. Kefa Zodia, The Revival in West Nile [Le renouveau dans la région du Nil occidental], Dissertation pour l’obtention du diplôme de théologie, Makerere, 1978.
36. M. Ford, Janani, 1977.
K. Gong, The History of the Revival Movement in Kitgum [L’histoire du mouvement de renouveau à Kitgum] Dissertation pour l’obtention du diplôme de théologie, Makerere, 1985.
37. E. Adraa, The Growth and Impact of Chosen Evangelical Revival in Ayivu County, West Nile [La croissance et l’impact du Chosen Evangelical Revival (CER, Renouveau évangélique des choisis) dans le compté d’Ayivu, Nil occidental], Dissertation pour l’obtention du diplôme de théologie, Makerere, 1986. S. Kermu, The Life and Times of Bishop Silvanus Wani [La vie de l’évêque Silvanus Wani], Dissertation pour l’obtention du diplôme A.T.I.E.A. B.D., 1987.
Margaret Lloyd, Wedge of light [Coin de lumière] n.d (c.1982) Impression privée.
38. Ruanda Mission Archives [Archives de la Mission rouandaise], London: P.J. Brazier, Some Characteristics of the Ruanda Revival Fellowship [Certains traits du Ruanda Revival Fellowship (communion fraternelle du renouveau rouandais)], 10.8.45.
39. Information obtenue de la part de Joe Church, 1979.
40. Josiah Kibira, Church, Clan and the World [L’église, le clan et le monde], Gleerop, Uppsala, 1974.
41. C. Robins, Tukutendereza op. cit. Appendice II.
42. Journaux privés de Max Warren, Secrétaire général de la CMS, non publié. Je remercie vivement sa fille, Mme. Pat Hooker, de m’avoir permis de voir ces journaux importants.
43. C. Robins parle de ces questions dans sa thèse de doctorat, Tukutendereza.
Pour une critique, voir M. Winter, “The Balokole and the Protestant Ethic” [Les Balokole et l’éthique protestante] dans: Journal of Religion in Africa XIV, I, 1983.
44. G.W. Kasangaki, The Revival Movement in Hoima [Le mouvement de renouveau à Hoima], Dissertation pour l’obtention du diplôme de théologie, Makerere, 1988.
45. JCP. Fichier: Abazukuse 1962-72., Lweza, et “Going Deeper” [Aller plus loin].
P.J. Magumba, The Bazukufu in Busoga [Les Bazukufu à Busoga], Dissertation pour l’obtention du diplôme de théologie, Makerere, 1978.
46. JCP. Fichier: Going Deeper [Aller plus loin]. F. Kivengere –J. Church 23.8.1966.
47. Ibid. Church to Kivengere 30.12.1966.
48. Cité dans Robins, op. cit, pp. 319-26.
49. S. Tusuubira, Attitudes to the new Canon on Baptism in the Church of Uganda [Les attitudes vis-à-vis du nouveau canon sur le baptême dans l’église de l’Ouganda], Dissertation pour l’obtention du diplôme de théologie, Makerere, 1977.
50. Une biographie de Festo Kivengere, écrite par Anne Coomes, sera bientôt publiée par Monarch Press.

Cet article a d’abord été publié dans From Mission to Church: A Handbook of Christianity in East Africa [De la mission à l’église: un guide du christianisme est Africain], éd. Zablon Nthamburi, publié par Uzima Press (Imani House, St. John’s Gate, off Parliament Rd., P.O. Box 48127, Nairobi, Kenya) in 1991. Utilisation autorisée.