Njinga

A Rainha Njinga do Ndongo e Matamba, a governante pré-colonial mais famosa de Angola, viveu de 1582 a 1663.[1] Njinga lutou para manter a independência do Ndongo contra a agressão portuguesa e tornou-se o actor africano dominante na política de Angola desde 1624 até à sua morte em 1663. Este relato examina o caminho tortuoso que a rainha Njinga do Ndongo e Matamba tomou em direcção ao catolicismo romano. Demonstra como a espiritualidade desempenhou um papel central nas decisões que tomou entre 1622 e 1663, enquanto tentava ganhar poder e estabelecer legitimidade no centro de Angola. O relato situa ainda a espiritualidade de Njinga no contexto tanto do sistema de crenças indígena africano como do catolicismo romano e mostra como Njinga se apropriou de elementos de ambas as tradições para servir os seus objectivos políticos.

Njinga e espiritualidade: os primeiros anos

Segundo Giovanni Cavazzi, um dos missionários capuchinhos que ministrou Njinga de 1657 até sua morte em 1663, quando criança, Njinga foi criada na religião local e sentia-se confortável em praticá-la. Ele relata que ela recebeu o nome de Njinga (de kujinga, Kimbundu para “torcer, virar ou enrolar”) porque nasceu com o cordão umbilical amarrado no pescoço, acrescentando que o nome pretendia descrever uma pessoa que estava destinado a ser orgulhoso, arrogante, ambicioso e arrogante.[2] Njinga disse a outro missionário, Antonio da Gaeta da Napoli, que, como filha favorita do seu pai, ela tinha aprendido todas as tradições com ele. O próprio Gaeta comenta que ficou impressionado com seu conhecimento da arte da dança militar e com sua habilidade de manejar o machado de batalha, habilidades que seu povo associava à liderança.

Sinais da perspicácia política de Njinga e da sua vontade de usar a religião para promover a sua própria agenda na sua busca de legitimidade surgiram muito antes do seu famoso encontro com João Correia de Sousa, o governador português de Angola, em 1622. Nem foi a escolha do Rei Ngola Mbandi do Ndongo de sua irmã Njinga para chefiar a missão diplomática a Luanda feita sem cálculos políticos. Em 1621, Mbandi enfrentou uma grande crise política. Chegou ao poder em 1617, dois anos antes de o governador português Vasconcelas e os seus aliados Imbangala atacarem Ndongo, e teve dificuldade em impedir que vassalos descontentes se juntassem aos invasores portugueses. Ele também achou difícil proteger outros que enfrentavam as crescentes demandas portuguesas por tributos em escravos e guerreiros (guerra preta). Enquanto o seu irmão não se mostrava à altura dos portugueses, a astuta Njinga construía fortuna na corte. Na verdade, muito antes de o seu irmão Mbandi a ter seleccionado como sua enviada aos portugueses, Njinga representava uma ameaça tão grande para Mbandi que a tradição indica que ele mandou assassinar o seu único filho (o seu próprio sobrinho) e causou a infertilidade das suas duas irmãs.[4] Quer estes acontecimentos tenham acontecido ou não, Mbandi e Njinga estavam afastados e Njinga não vivia com o irmão quando ele a contactou para liderar as negociações de paz com os portugueses. Embora externamente acolhesse com satisfação a exigência do seu irmão afastado de que ela chefiasse a missão diplomática junto dos portugueses em Luanda, Njinga estava a planear o seu próprio combate político. A conversão cristã e o perdão estavam certamente longe da mente de Njinga.

Política, Cristianismo e Relações Afro-Portuguesas

A mistura de política e religião de Njinga foi influenciada pelas convenções afro-portuguesas de diplomacia que surgiram em 1491, quando o líder do Reino do Congo, o rei Nzinga a Nkuwu, se converteu voluntariamente ao cristianismo juntamente com os seus parentes próximos. Antes da conversão de Nkuwu, a liderança política na região, como em outras partes do mundo pré-moderno, estava incorporada em ideias locais que combinavam elementos mágicos, religiosos ou rituais e legais. Após a conversão de Nkuwu ao cristianismo, os laços estreitos que se desenvolveram entre a liderança do Congo e o Portugal católico, bem como com o Vaticano, tiveram um grande impacto na política e na religião na África Central. No próprio Congo, o rei Afonso (1509-43), filho mais velho de Nzinga a Nkuwu, explicou a sua vitória militar sobre o seu irmão pagão em termos religiosos, racionalizando mais tarde que a figura do cristão São Tiago Maior, o santo padroeiro de Portugal, assustou tanto seu irmão e os apoiadores de seu irmão que eles fugiram do campo de batalha. Desde a época de Afonso, para ser considerado um governante legítimo do Kongo, uma pessoa tinha que ser cristã, e um missionário católico tinha que participar na sua coroação.

Em Ndongo, vizinho do Congo ao sul, as ideias e rituais cristãos nunca substituíram as crenças e práticas mágicas, rituais e legais locais, às quais o povo exigia que um candidato que aspirasse à liderança política se conformasse. Os costumes locais perduraram em Ndongo, apesar de entre 1518 e o nascimento de Njinga em 1582 um total de três embaixadas portuguesas terem chegado lá em resposta ao pedido dos governantes ngolas para que o rei português enviasse missionários para convertê-los e ao seu povo.] Cada uma dessas missões falhou nesse esforço.[6] Após o fracasso da última missão, em 1575, os portugueses travaram muitas guerras devastadoras contra os governantes do Ndongo.

Os obstáculos ao sucesso do empreendimento missionário em Ndongo foram muitos. Do lado português, os padres que acompanhavam as missões diplomáticas e militares faziam parte dos objectivos mais amplos de Portugal para o comércio e a conquista territorial na África Central. O Rei Sebastião de Portugal enviou a primeira missão cristã católica ao Ndongo em 1560 em resposta a pelo menos três pedidos de missionários que os líderes do Ndongo enviaram a Portugal entre 1518 e 1550. Os membros do grupo, liderados por Paulo Dias de Novais, mas incluindo também dois jesuítas, foram obrigados a “reunir-se com o Rei de Angola e. . . tornar cristãos a ele e ao seu povo, como foi feito com o rei do Congo.”[7] Apesar destes objectivos elevados, não houve nenhuma conversão em grande escala. Além disso, quando Paulo Dias de Novais regressou a Angola em 1575, sete anos antes do nascimento de Njinga, a conversão ao cristianismo estava em segundo plano em relação aos objectivos militares, mineiros e de comércio de escravos dos portugueses no Ndongo. O sucesso português na conquista de partes do Ndongo levou à conversão de vários governantes locais importantes, cujos territórios foram incorporados à força na nova colónia portuguesa de Angola. Muitos destes governantes, no entanto, procuraram o baptismo apenas como forma de evitar a sujeição às armas portuguesas e de obter protecção militar contra as exigências do seu suserano, o rei do Ndongo.

Do ponto de vista dos reis católicos de Espanha e Portugal, a religião não era desprovida de política e, em Angola, a conversão dos africanos ao cristianismo era uma parte essencial de um projecto mais amplo para expandir a sua presença política. Assim, mesmo antes das duas missões que de Novais empreendeu em 1560 e 1575, a conversão do rei e do seu povo ocupava lugar de destaque nas directivas reais. De Novais, e outros que o seguiram, foram obrigados a trabalhar na conversão dos africanos, e os membros das ordens jesuíta e mais tarde dos capuchinhos e dominicanos que obtiveram permissão para entrar na África Central deveriam todos empreender tais esforços de conversão. Por exemplo, Bento Banho Cardoso, nomeado governador em 1611, foi obrigado a “trabalhar tanto quanto possível pela paz e amizade com o rei de Angola” e, acima de tudo, fazer com que o rei concordasse “em difundir a nossa Santa Fé em do seu reino.”[8] Da mesma forma, o regimento dado a João Correia de Sousa em 1616 exortava-o a “fazer tudo o que estiver ao seu alcance para ter paz e amizade” com o rei de Angola e a garantir que o rei “concorde para que a nossa fé seja pregada no seu reino.”[9]

Apesar das directivas oficiais, o rei e o povo do Ndongo não tinham motivos para confiar nos governadores portugueses - ou nos missionários - que vieram com regimentos reais que exigiam que difundissem o cristianismo e travassem apenas guerras justas. Na verdade, em vez de realizar baptismos e converter os governantes e povos da região, de Novais e os subsequentes funcionários reais travaram guerras constantes no seu desejo de estabelecer um enclave costeiro permanente e postos militares estratégicos ao longo do rio Kwanza para as suas actividades de comércio de escravos. .

Quando Njinga, irmã do governante Ngola Mbandi, viajou para Luanda em 1622, já tinha vivido desde a infância o horror e a devastação que os exércitos portugueses, apoiados pelos seus sacerdotes, tinham infligido a Ndongo. Ela acreditava que os seus sucessos militares e políticos contra o seu país se deviam em parte à ideologia cristã que os protegia. O primeiro edifício construído em cada posto avançado que os portugueses construíram no Ndongo foi uma igreja. Embora os sacerdotes africanos que acompanharam os ngolas nas suas batalhas contra os portugueses realizassem todos os rituais aos antepassados nos rios e na base das enormes montanhas que a tradição ditava serem necessários, as forças do Ndongo não eram páreo para os exércitos portugueses com suas armas de fogo e os ferozes aliados africanos (Imbangalas) que recrutaram. Na verdade, durante cinco anos antes da missão diplomática de Njinga em Luanda, ela tinha sido testemunha de algumas das mais cruéis campanhas militares portuguesas contra o seu povo. Neste período, Luís de Vasconcelas, um dos governadores portugueses, recrutou várias companhias de Imbangalas de língua não quimbundo que despovoaram aldeias e enviaram milhares do seu povo para a escravatura “através da água salgada”.

Durante o seu mandato como governador de Angola (1617-1621), as guerras implacáveis e os ataques de escravos de Vasconcelas enfraqueceram consideravelmente o Ndongo, e os portugueses conquistaram áreas de território cujos representantes locais eram obrigados a enviar tributos em escravos e também em soldados (guerra preta) para lutar ao lado das tropas regulares portuguesas. Na verdade, Vanconcelas conseguiu exportar mais de 50.000 escravos e deixou uma grande crise humanitária com números significativos entre a restante população a tornarem-se refugiados nas suas próprias terras. Esta crise humanitária enfraqueceu tanto o estado de Ndongo que Ngola Mbandi e a sua família foram forçados a fugir da sua corte em Kabasa e a refugiar-se nas ilhas Kindonga, no rio Kwanza, uma das muitas capitais dos reis de Ndongo.

Neste ponto de crise, Ngola Mbandi escolheu Njinga para chefiar uma missão diplomática em Luanda para sinalizar ao recém-chegado Governador João Correia de Sousa que estava pronto para fazer a paz. Quando questionada pelo seu irmão, ela foi a Luanda e conduziu negociações de paz com sucesso. Além disso, quando pressionado pelo Governador de Sousa, Njinga decidiu permanecer em Luanda, aprender mais sobre as crenças cristãs e ser baptizado aos quarenta anos. Da sua própria experiência como filha e neta de ngolas do passado e como irmã do ngola actual, o envolvimento de Njinga com o Cristianismo – como será mostrado – pode ser visto como politicamente motivado. A sua decisão de ser baptizada surgiu mais devido ao seu desejo de ver Ndongo continuar a ser um Estado independente, e não devido à profundidade da sua convicção. O seu envolvimento com as ideias locais das dimensões mágicas, rituais e legais da liderança teve motivações semelhantes.

Njinga, Cristianismo e Religião Africana

Quando Njinga concordou em chefiar a missão em Luanda, considerou-a uma oportunidade para promover a sua própria posição política entre membros influentes na corte de Ndongo. Quando chegou a Luanda à frente de uma grande delegação Mbundu (composta por escravos enviados como presentes aos portugueses, assistentes pessoais, músicos e afins), Njinga foi alojada com um dos mais respeitados funcionários portugueses, chamado Payo de Araújo de Azevedo e sua esposa Ana da Silva. (Ele tinha o título de Capitão-Mor, mas não desempenhava nenhuma função oficial nem recebia salário do rei.) Njinga viu o cristianismo católico de perto durante seu tempo na casa de de Azevedo, especialmente sob a orientação da esposa de de Azevedo. , Ana da Silva. Ela certamente sabia que os portugueses lhe pediriam para ser baptizada e, como o seu irmão Ngola Mbandi lhe tinha dado permissão para se submeter ao baptismo como forma de consolidar a paz com os portugueses, ela não resistiu aos apelos dos portuguesa quando a pressionaram para que fosse baptizada antes de regressar ao Ndongo.[11] Como um estudante astuto de história e política, Njinga teria conhecimento da história da conversão do Congo e do estatuto privilegiado que o Congo tinha alcançado como reino cristão. Ela também teria conhecimento dos muitos líderes locais descontentes em Ndongo, alguns dos quais procuraram o baptismo como forma de cair nas boas graças dos portugueses. Assim, a decisão de Njinga de ser baptizada foi um meio tanto para obter algumas vantagens na corte do Ndongo, ao negociar com sucesso um tratado de paz com os portugueses, como ao mesmo tempo para impressionar as autoridades portuguesas com a sua sinceridade e vontade de se converter.

Durante os meses que passou em Luanda, Njinga demonstrou a sua capacidade de misturar política com religião. Por exemplo, quando compareceu à audiência com Correia de Sousa, planeou todas as contingências. Ela sabia que o governador quereria tratá-la como os portugueses tratavam alguns dos governantes subordinados que tinham conquistado. A estratégia de Njinga era mostrar que representava um reino africano independente. Como tal, ela entrou no salão “vestida de uma maneira notável, de acordo com o costume dos negros, acompanhada por muitos pajens e mulheres que esperavam”. [12] Ela estava perfeitamente consciente de que uma demonstração pública de poder bem-sucedida era crucial para o sucesso. da sua missão. Mais importante, porém, é que a intenção de Njinga era aumentar o seu próprio prestígio entre o seu povo. Assim, ela insistiu no protocolo. Na verdade, quando o governador colocou um tapete no chão e acenou para que ela se sentasse, como era costume quando as autoridades portuguesas na região lidavam com africanos, Njinga recusou-se a sentar-se no tapete. Como Njinga e outros membros da sua corte relataram o incidente ao missionário capuchinho Cavazzi vários anos mais tarde, “quando ela viu que não lhe deram uma cadeira magnífica e vistosa, chamou uma das suas criadas e sentou-se nela como se ela tivesse sido uma cadeira, levantando-se e sentando-se conforme necessário, e explicou sua embaixada com muita perspicácia e inteligência mental.”[13]

Njinga demonstrou notável habilidade diplomática nesta reunião, concordando com as partes da proposta que previam a aliança do rei do Ndongo com os portugueses, mas argumentando sabiamente que não podia concordar que o seu irmão prestasse uma homenagem anual ao rei de Portugal. como o governador estava insistindo. Ela argumentou com razão que “aquele que nasce livre. . . deve manter-se em liberdade, e não se submeter aos outros, e assim perder a liberdade que é tão estimada por todos, pois não há nada pior nem mais abominável do que a escravidão.”[14]

Mas Njinga concordou em ser baptizado antes de sair de Luanda. Os detalhes são obscuros. Ana da Silva, sua anfitriã, terá certamente desempenhado um papel no baptismo de Njinga. Cavazzi acreditava, no entanto, que foi o próprio governador quem a encorajou a ser baptizada, ao mesmo tempo que a entretinha generosamente durante a sua estadia em Luanda. Como escreveu Cavazzi, Njinga, “movido pelas razões convincentes do Zeloso Governador. . . cedeu como cera à chama.”[15] Njinga, aos quarenta anos, adotou o nome de batismo da esposa de Azevedo, Ana, que também lhe serviu de madrinha, e o sobrenome de Sousa, o mesmo do governador João Correia de Sousa (1621-1622). ), que também serviu como seu padrinho. Festejada publicamente pelos colonos de Luanda e repleta de presentes, incluindo prata e ouro, Njinga deixou Luanda para regressar triunfante à corte do seu irmão em Kabasa.

O compromisso de Njinga com a sua nova fé foi testado assim que as escoltas cristãs portuguesas fornecidas pelo governador a deixaram nos limites da cidade e ela voltou a sua atenção para a viagem de trezentos quilómetros de regresso a Kabasa. Ela estava familiarizada com os perigos que enfrentava – as corredeiras furiosas do Rio Cuanza, a probabilidade de encontrar crocodilos e outros animais marinhos que poderiam engolir um homem, e os elefantes, pítons e outros animais selvagens que poderiam surgir inesperadamente das florestas que margeou as passagens e carregou membros de seu partido. Por muito que o baptismo de Njinga possa ter significado para ela, não foi ao rosário e outras relíquias cristãs que os padres e outros simpatizantes em Luanda lhe tinham dado que ela recorreu em busca de garantias e orientação. Ela convocou seus próprios sacerdotes que a acompanhavam para fazer as orações e realizar as cerimônias e rituais testados pelo tempo para seus ancestrais.[16]

Após a sua chegada segura a Kabasa, a nova carreira política de Njinga começou. Ela agora aproveitava tanto o prestígio que o Cristianismo oferecia como os rituais tradicionais do Ndongo para melhorar a sua posição como irmã de um ngola reinante e como filha de uma linhagem real que um dia poderia tornar-se ngola. Assim, ela não descartou os novos objectos rituais cristãos que tinha adquirido, mas guardou-os no mesmo misete (repositório ritual) que continha os ossos e outros apetrechos religiosos essenciais ao exercício do poder no Ndongo.[17]

Desde o seu regresso à corte, Njinga utilizou o seu novo estatuto para melhorar a sua posição política entre os seus partidários em Kabasa. Na verdade, Ngola Mbandi ficou tão impressionado com o novo estatuto que o baptismo cristão conferiu a Njinga que rapidamente solicitou aos portugueses que enviassem padres à sua corte para que também ele pudesse aprender a fé católica e ser baptizado. Vendo isto como uma ameaça ao seu próprio estatuto ascendente, Njinga desencorajou vigorosamente Ngola Mbandi de ser baptizado, argumentando que, como Ngola, ele tinha de salvaguardar os rituais religiosos tradicionais. A verdadeira razão para este conselho, contudo, tinha a ver com as ambições políticas de Njinga. Em 1624, Ngola Mbandi estava morto! Os seus partidários, e mais tarde os portugueses, acusariam-na de envenenar o seu irmão, enquanto outros argumentavam que ele estava realmente deprimido, pois a resistência contra os portugueses não tinha feito nada para melhorar as hipóteses de Ndongo permanecer independente. Os portugueses continuaram a incorporar grandes porções do Ndongo na colónia a que chamavam Angola.

Entretanto, Njinga viu a sua sorte melhorar. Tinha sido eleita “Senhora do Ndongo” e não perdeu tempo em enviar uma carta ao recém-chegado governador Fernão de Sousa, indicando que queria resolver as suas diferenças políticas com os portugueses e permitir que “Pais da Companhia” baptizassem aqueles do seu povo que desejavam tornar-se cristãos. Na verdade, Njinga até prometeu permitir que o seu tendala, o mais alto funcionário, fosse baptizado se ele desejasse e indicou que ela pediria ao bispo para construir igrejas.[18] Mas houve uma contrapartida na vontade de Njinga de abrir o seu reino aos missionários. Como de Sousa explicou ao rei em Portugal, Njinga estipulou na sua carta que só permitiria a entrada dos missionários no Ndongo se os portugueses removessem o forte que construíram ilegalmente nas suas terras em Embaca, a poucos quilómetros da capital Kabasa.[ 19]

Embora a hierarquia jesuíta em Portugal estivesse ansiosa por aceitar a palavra de Njinga, acreditando que tal evento abriria “uma grande porta para a evangelização”, as autoridades em Luanda estavam cépticas.[20] Na verdade, Fernão de Sousa afirmou que o pedido de sacerdotes de Njinga se devia mais ao medo das armas portuguesas do que à devoção. A resposta de De Sousa ao pedido de Njinga não foi diferente da política que caracterizou as relações afro-portuguesas desde o ano de 1483, quando a primeira missão portuguesa na África Central chegou ao Reino do Kongo. Tanto para os portugueses como para os africanos, a conversão ao cristianismo teve dimensões políticas e religiosas. Para os portugueses, a conversão representou a submissão política ao imperialismo português, enquanto para os africanos, a conversão cristã promoveu as suas próprias agendas políticas locais.

Por exemplo, quando o governador Fernão de Sousa prometeu que daria passagem segura aos dois padres missionários Jerónimo Vogado e Francisco Paconio que estavam dispostos a ir directamente à corte de Njinga em Kabasa, ele insistiu que Njinga primeiro devolvesse “os escravos que tinham fugido de este reino.” Ao receber a notícia de que Njinga tinha renegado a sua promessa de devolver os escravos que tinham fugido para Ndongo e que ele acreditava estarem a ser convocados para o exército de Njinga, dando-lhe assim vantagem militar, de Sousa enviou imediatamente missivas aos dois missionários que se encontravam a caminho. a Ndongo para regressar ao forte português de Embaca.[21] A religião continuou a ser um factor crucial nas relações políticas entre Njinga e os portugueses desde 1624 até à sua morte em 1663.

Anos de fuga e luta

Embora em 1623 Njinga tenha dissuadido o seu irmão de aceitar o Cristianismo, sem surpresa, alguns anos depois, em 1625, ela permitiu que ambas as suas irmãs, Cambo e Fungi, fossem baptizadas com grande pompa em Luanda. Tomaram, respectivamente, “Dona (Senhora) Bárbara” e “Dona (Senhora) Graça” como nomes de batismo.[22] Ambos serviram como espiões de Njinga durante os anos em que viveram em Luanda e no forte português de Massangano. Em 1657, Njinga conseguiu que os portugueses libertassem a sua irmã Cambo/Bárbara. A sua irmã mais nova, Fungi/Graça, perdeu a vida por afogamento quando foi colocada num dos rápidos do rio Cuanza, tendo os portugueses descoberto que ela tinha actuado como espiã de Njinga durante os anos de cativeiro. Só encontraram provas disso em 1646, quando capturaram o quilombo de Njinga, um acampamento militar que ela tinha montado não muito longe do forte português de Massangano. [23]

O facto é que desde o início da sua relação com os portugueses, Njinga não hesitou em usar a religião para atingir o seu principal objectivo político de preservar a independência do Ndongo. A religião foi fundamental para a abordagem diplomática de Njinga. Os portugueses apreciaram este facto, pois também eles usaram a religião como um aspecto central das suas manobras políticas na África Central. Na verdade, em 1626, quando o Governador de Sousa teve de justificar a sua mudança de negociação com Njinga para planear uma guerra contra ela, uma medida que o rei tinha expressamente proibido na carta que de Sousa tinha recebido, ele defendeu a guerra não antes do autoridades seculares, mas antes “dos professores religiosos, do clero letrado, [e] do vigário geral”, que apoiaram a posição de que “a guerra era justa e necessária”.

Por mais ansiosa que Njinga estivesse em demonstrar, através de correspondência escrita com o governador português, que estava pronta para viver como cristã e para permitir que o seu povo fosse baptizado, ela nunca acreditou que deveria abandonar as crenças e rituais tradicionais. Ela sabia que estes eram cruciais para a sua posição como governante legítimo. Assim, sempre que Njinga estava prestes a tomar uma decisão política importante, ela pedia conselhos aos praticantes religiosos indígenas. Por exemplo, em 1626, quando os portugueses a encurralaram na primeira grande campanha que Fernão de Sousa fez contra ela e quando ela estava pronta para capitular, ela reservou um tempo para recorrer ao conselho do seu falecido irmão através dos religiosos que sempre a acompanharam. dela. Cavazzi relata que enquanto as tropas se preparavam para depor as armas, o shingilla (padre tradicional) deu-lhe a resposta do seu irmão falecido de que “tornar-se vassalo dos portugueses era perder a liberdade e tornar-se escravos em vez de senhores e que isso era melhor manter a liberdade fugindo.”25 Em gratidão, Njinga sacrificou “catorze das mais belas jovens da sua corte” e fugiu, de modo que quando os portugueses chegaram ao seu acampamento na ilha do Cuanza para onde ela se tinha mudado , tudo o que encontraram foram “as quatorze meninas mortas sem qualquer sinal de força ou corda”.

Depois da sua fuga, enquanto ia de um lugar para outro lutando para se manter à frente dos portugueses e exercer controlo sobre os crescentes bandos de refugiados e mercenários que atraía para a sua causa, Njinga apelou repetidamente aos seus conselheiros espirituais para aconselhamento e usou meios tradicionais para manter o poder. Por exemplo, em 1628, ela enviou ao seu rival Angola Aire – que os portugueses tinham colocado no trono do Ndongo e que Njinga afirmava ser seu escravo – um objecto que consistia em “fetiches que estes pagãos temem mais do que armas”. De Sousa relatou que a ameaça foi tão eficaz que “o rei perdeu a confiança e sentiu grande medo. . . não tendo coragem para confiar nela nem decidindo retirar o seu exército.”[26] Na verdade, durante várias décadas após o seu batismo em 1622, Njinga tolerou e participou de boa vontade nos seus próprios rituais religiosos Kimbundu, bem como nos dos mercenários Imbangala que ela liderado.[27] Na verdade, Njinga se tornou uma figura espiritual tão poderosa depois de ter unido forças com os Imbangala contra os portugueses que Cadornega, o soldado-historiador que participou nas campanhas de 1626-1627 contra ela, escreveu que “este valoroso rei, como lhe chamavam, , e Rainha porque ela é uma mulher, quis acabar connosco, enviou contra nós aqueles que a amavam e respeitavam como seu Deus.”[28] À medida que a reputação de Njinga como líder política crescia, também crescia a sua reputação como espírito- pessoa possuída. As suas muitas fugas espectaculares das forças portuguesas que tentavam capturá-la apenas aumentaram ainda mais a sua reputação espiritual. Ao longo da década de 1630, ela adoptou todos os rituais dos mercenários Imbangala que liderava, e ela e os seus súbditos Ndongo fizeram uma fuga ousada após outra. Ela perseguiu os aliados dos portugueses e encorajou os seus Ndongo kijicos (“súditos”, a quem os portugueses chamavam de “escravos”) a juntarem-se à sua causa. Quando conseguiu conquistar o reino vizinho de Matamba, no início da década de 1630, o seu estatuto como figura religiosa e política foi reconhecido por todos os africanos.

Da sua base em Matamba, Njinga continuou a luta. Nesta luta, ela confiou na orientação espiritual cristã e africana como elemento essencial da sua estratégia. Este facto tornou-se evidente quando os portugueses derrotaram as suas forças na batalha em 1646 na zona dos Dembos em Cavanga, onde construíram o seu quilombo. Com uma força de mais de 20.000 homens - incluindo arqueiros africanos, as tropas do rival de Njinga, Hari Ngola, residentes portugueses experientes e qualificados na guerra local, escravos libertos dos portugueses e mercenários de Imbangala - eles venceram as forças combinadas holandesas, Njinga e Dembos. que anteriormente os havia atacado com sucesso. Conseguiram capturar o acampamento de Njinga, e ela e os seus aliados holandeses e africanos foram forçados a abandonar o quilombo que tinham ocupado.

Os saques do campo capturado, que as forças portuguesas saquearam antes de incendiar, forneceram provas do importante papel que tanto o cristianismo como as crenças e rituais religiosos indígenas do Ndongo desempenhavam para Njinga. Cadornega, que participou no ataque, acreditava que “o diabo a tinha enganado ou aos seus adivinhos, assegurando-lhes uma grande vitória contra os portugueses”. [29] As forças portuguesas, ao entrarem no acampamento, ficaram escandalizadas ao encontrar um “diabólico”. casa” onde os sacerdotes de Njinga faziam os seus rituais. Ao lado da casa havia outra casa que acabou por ser uma igreja com altar, onde um padre, Jerónimo de Sequeira, que Njinga tinha preso, foi obrigado a rezar missa por Njinga. Na verdade, Njinga tratava bem o padre, chamando-o de Nganga Angola (Pai Angola), e muitas vezes ele respondia-lhe com a resposta “Calunga, Calunga queto” (Céu, Nosso Céu). (Encontraram também debaixo do altar várias cartas que Njinga tinha recebido da sua irmã Dona Graça, que os portugueses tinham aprisionado.)

Além de Sequeira, Njinga tinha no acampamento dois padres congoleses, chamados Miguel de Medeiros e Miguel de Castro, parentes de Garcia II, rei do Kongo, que os enviara para felicitar Njinga pelas vitórias sobre os portugueses. Os portugueses acusaram os dois padres de deslealdade, uma vez que durante a invasão holandesa em 1641 tinham profanado a Sé Catedral de São Salvador, colocando nela um grande fantoche (estufemo) vestido como um holandês e dizendo que este era o seu restaurador.[30] Não só os padres católicos (tanto africanos como europeus) tinham papéis cruciais a desempenhar no quilombo, mas Njinga continuou a consultar também os praticantes tradicionais. Estas personagens ocupavam “um lugar privilegiado” no pátio, onde as fachadas das suas casas exibiam com destaque os artigos do seu comércio, incluindo as “peles de animais, raízes de árvores e ervas” que eram tão cruciais nas suas cerimónias.

Embora Njinga — reforçada por quatrocentos soldados holandeses e cerca de oito mil dos seus próprios arqueiros de elite — tenha feito um grande contra-ataque em 1647, a guerra revelou-se desastrosa. No final, as batalhas de 1646-47 contra os portugueses fizeram Njinga perder tanto na frente militar como pessoal. Os seus inconstantes aliados holandeses abandonaram-na e procuraram a paz com os portugueses. As cartas autoincriminatórias de Graça, que os portugueses encontraram debaixo da capela do acampamento, trouxeram à irmã de Njinga o castigo final pela sua lealdade. As tropas portuguesas lançaram Graça num dos redemoinhos do rio Kwanza, onde desapareceu imediatamente. A irmã de Njinga, Bárbara, tornou-se prisioneira e viria a ser uma das principais questões nas negociações de paz posteriores de Njinga com os portugueses. Embora Njinga continuasse a hostilizar as forças portuguesas, com a expulsão dos holandeses de Angola em 1648 e o reforço militar que os portugueses receberam do Brasil, ela tinha poucas perspectivas de vencer a sua causa contra os portugueses no campo de batalha.

Njinga fecha o círculo: reaproximação com o catolicismo romano

Embora logo após a derrota de 1648, Njinga tenha dado poucos indícios de que não continuaria as suas guerras contra os portugueses, o assassinato de uma irmã e a prisão da outra devem ter pesado muito sobre ela. Em 1650, os portugueses podem ter concluído que Njinga tinha ficado suficientemente humilhada pela sua derrota militar, mas Njinga não desistiu da diplomacia religiosa e recorreu aos missionários.[32] Entre 1650 e 1656, Njinga iniciou uma campanha de escrita aos missionários capuchinhos em Luanda, indicando a sua vontade de que missionários viessem a Matamba para baptizar o seu povo.[33] Ela novamente indicou sua disposição de que seu embaixador recebesse o batismo. Ao mesmo tempo, voltou a sua atenção para a concepção de estratégias de utilização da diplomacia religiosa para alcançar a paz com os portugueses, obtendo a libertação da sua irmã Bárbara dos portugueses e - o seu objectivo central - garantindo que Matamba e as áreas do Ndongo que ela ainda controlava manteriam sua independência. Todos os seus esforços durante os últimos treze anos de sua vida foram dedicados a essas questões. A diplomacia religiosa que adotou permitiu-lhe ter sucesso.

A vinda de um novo governador, Luís Martins de Sousa Chichorro, que chegou em 7 de outubro de 1654, para instalar a sua administração, proporcionou-lhe uma abertura. O seu governo começou com várias campanhas militares rápidas, mas Njinga - que em 1650 tinha escrito directamente aos capuchinhos que tinham vindo de Roma para fazer trabalho missionário em Angola - recrutou os capuchinhos como seus aliados contra os portugueses e os jesuítas. Em 1656, os aliados capuchinhos de Njinga, juntamente com os vários embaixadores que ela continuou a enviar para Luanda, conseguiram convencer um governador relutante e um Conselho cético em Luanda de que era do interesse do rei português e da colónia aceitar o pedido de paz de Njinga. . Com o tratado de paz que ambas as partes assinaram, os portugueses concordaram em libertar a sua irmã Bárbara e, por sua vez, Njinga prometeu, entre outras coisas, que regressaria à fé católica, abandonaria os rituais de Imbangala, permitiria que o seu povo fosse baptizado, e pagar 230 escravos.[34]

Embora seja impossível reconstruir completamente a sequência de acontecimentos que levaram Njinga a conduzir as negociações com os portugueses que resultaram na libertação de Bárbara, a assinar um tratado de paz com os portugueses, a acolher missionários capuchinhos na sua corte em Matamba, e a coloca uma confiança crescente nos missionários capuchinhos, bem como nos embaixadores religiosos, estão disponíveis algumas pistas sobre o seu sucesso. A mudança começou em 1655, enquanto o seu exército atacava terras situadas a leste de Mbwila, a região semiautônoma do Kongo Cristão. Ao contar a história a António Gaeta (o padre capuchinho que esteve presente em 1656 na assinatura do tratado de paz entre Njinga e os portugueses), seis meses antes da chegada de Gaeta à sua corte, o general do exército de Njinga, Njinga Mona, tinha capturou um crucifixo que havia sido deixado no campo de batalha, mas que foi jogado no mato. Durante a noite, porém, ele sonhou que o crucifixo havia falado com ele com estas palavras: “Você me levou na guerra e me abusou, pegue-me e leve-me para sua senhora, se não o fizer, não pode ir embora”. Na manhã seguinte, o atordoado general voltou à mata, onde encontrou parte do crucifixo de madeira (sem a cruz). Envolvendo-o em pele, levou-o para Njinga. Ao receber o crucifixo sem cruz e ouvir este general endurecido relatar a sua experiência, Njinga cuidadosamente pegou o que restava do crucifixo, colocou-o numa ala isolada do seu pátio, e durante os seis meses seguintes meditou diariamente em frente dele.[ 35] Assim, quando os missionários chegaram a Matamba para entregar a sua irmã e iniciar o processo de conversão do seu povo e do seu reino, Njinga estava a caminho de se tornar uma católica exemplar.

A primeira coisa que fez depois de assinado o tratado de paz e de a sua querida irmã Dona Bárbara lhe ter sido entregue em segurança em Matamba foi iniciar o processo de se tornar uma verdadeira cristã como exemplo para o seu povo. Mesmo ao dar este passo, porém, Njinga teve que consultar os seus Xingulas (médiuns espíritas) para que pudessem contactar o espírito do seu irmão e dos seus aliados Imbangala para que pudessem aprovar a sua decisão de abandonar a religião tradicional. Contudo, assim que a aprovação foi recebida, Njinga não olhou para trás. Ela queimou publicamente todos os objetos rituais associados à antiga religião, beijou as vestes dos missionários e permitiu que eles a preparassem para um casamento cristão e para a vida de um cristão. Para preparar o caminho para a revolução cristã que esperava realizar em Matamba, ela proclamou que todo o seu povo deveria casar de acordo com os ritos cristãos, que uma igreja deveria ser construída para comemorar a fé, que as mulheres seriam autorizadas a dar à luz no ukilombos (prática proibida), e que todos os bebês nascidos deveriam ser batizados. Quatro mil bebés foram baptizados pouco depois da chegada do missionário Gaeta a Matamba. Durante os oito anos seguintes, até à sua morte em 1663, Njinga dedicou a sua vida à causa da reconstrução de Matamba como um estado cristão. Ela não só participou na construção da igreja que chamou de Santa Maria de Matamba, mas também acolheu os padres que vinham a Matamba e se confessavam diariamente para pedir perdão pela sua vida anterior. Ela também construiria outras igrejas e também escreveu ao papa e à Propaganda Fide pedindo mais padres para equipar as igrejas e abrir escolas para o seu povo.

Conclusão

Superficialmente, Njinga morreu como um cristão totalmente reconciliado com a igreja. Ainda restam dúvidas. Quão profundo era o seu compromisso com o Cristianismo Católico? Até que ponto o seu regresso tardio ao Cristianismo foi um movimento estratégico para garantir que Matamba permanecesse independente do controlo português? Tal como a questão da legitimidade de Njinga, a questão do seu compromisso com o cristianismo estava a ser debatida mesmo quando ela estava no seu leito de morte. Os padres tradicionais e os seus conselheiros insistiram que ela fosse enterrada com ritos tradicionais, enquanto o capuchinho Cavazzi argumentou que ela tinha pedido no seu leito de morte para ser enterrada com ritos cristãos vestida com o hábito capuchinho que obteve de Gaeta.

Estas questões ressurgiram não mais de um mês após a morte de Njinga, quando tanto os africanos como os portugueses realizaram cerimónias públicas para comemorar a sua vida. Para os europeus, Njinga morreu cristão. O governador e outros homens importantes vestiram roupas de luto enquanto participavam da cerimônia pública. Os procedimentos incluíram uma cerimônia na igreja, com recursos privados fornecidos para cobrir as despesas. Os africanos, porém, viam as coisas de forma diferente. Realizaram uma cerimónia separada, que seguiu as convenções africanas e europeias, para celebrar a vida de Njinga. Os milhares de africanos que compareceram elogiaram a vida de Njinga, mas alguns não aceitaram a sua morte. Eles culparam os missionários, acusando os “capuchinhos [de serem] mágicos que com bruxaria mataram a sua Rainha. . . porque havia um boato entre os etíopes de que a rainha Ginga não morreria.”[36]

Nunca saberemos quão profundamente comprometida Njinga esteve com a fé cristã durante a sua vida. Ela atuou em um universo político em convulsão, e seu alinhamento religioso mudou dependendo da situação política que enfrentava. Mas a descrição que Cavazzi, o missionário capuchinho italiano que viveu na corte de Njinga de 1658 a 1663, faz da sua confissão no leito de morte antes de ele administrar os últimos ritos não deixa dúvidas de que, independentemente da forma como viveu a sua vida, ela morreu convertida ao cristianismo católico.

Linda M. Heywood

Notas:

1. Esta biografia foi adaptada de Linda M. Heywood, “Queen Njinga and Her Faiths: Religion and Politics in Seventeenth-Century Angola,” Journal of African Christian Biography 5, no. 1 (January 2020): 31-47; Linda M. Heywood, “Queen Njinga and Her Faiths: Religion and Politics in Seventeenth-Century Angola Wendy Belcher, “The Life and Visions of Krəstos Śämra, a Fifteenth-Century Ethiopian Woman Saint,” in African Christian Biography: Stories, Lives, and Challenges, Dana L. Robert, ed. (Pietermaritzburg, South Africa: Cluster Publications, 2018).

2. Giovanni Antonio Cavazzi, “Missione Evangelica nel Regno de Congo,” vol. A (unpublished Araldi manuscripts, n.d.), bk. 2 (hereinafter Cavazzi, “Missione Evangelica,” with page numbers).

3. Antonio da Gaeta, La maravigliosa conversione alla santa fede di Cristo della regina Singa e del svo regno di Matamba nell’Africa meridionale (Naples, 1669).

4. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 23–25.

5. Ngola (similar to “king”) was the title given to the rulers of the Ndongo Kingdom. The current country of Angola derives its name from this title.

6. The earliest mission was in 1520. See, for example, Regimento to Manuel Pacheco and Baltasar de Castro, February 16, 1520, in Monumenta Missionaria Africana, ed. António Brásio, 1st ser., vols. 1–11 (Lisbon: Agência Geral do Ultramar, Divisão de Publicações e Biblioteca, 1952–71), vols. 12–15 (Lisbon: Academia Portuguesa da História, 1981–88) (hereinafter MMA), 1:431–32. See also “Missào do Padre Cornelio Gomes no Congo” (1554), in MMA, 2:362.

7. “Instrução Régia à Paulo Dias de Novais,” December 20, 1559, in MMA, 2:446–48.

8. “Regimento do Governador de Angola,” September 22, 1611, in MMA, 6:26.

9. “Regimento do Governador de Angola,” March 9, 1616, in MMA, 6:258.

10. See, for example, Linda M. Heywood, Queen Njinga of Angola: Africa’s Warrior Queen (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2017), 219–20.

11. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 24.

12. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 25.

13. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 24–25.

14. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 24–26.

15. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 26.

16. See Heywood, Queen Njinga of Angola, 75–76.

17. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 27.

18. Fernão de Sousa to the King, August 12, 1624, in MMA, 7:248–50. Fernão de Sousa to the King, August 12, 1624, in MMA, 7:248–50.

19. “Notícias da Africa Ocidental (1624–1625),” in MMA, 7:300; Linda M. Heywood and John K. Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585–1660 (New York: Cambridge Univ. Press, 2007), 128–29.

20. “Carta de Fernão de Sousa,” August 20, 1625, in MMA, 7:361.

21. Beatrix Heintze, Fontes para a história de Angola do século XVII (Stuttgart: Franz Steiner-Verlag-Wiesbaden, 1985), 2:196; Cavazzi, “Missione Evangelica,” 29.

22. For details of this incident, see Heywood, Queen Njinga of Angola, 150–52.

23. Letter of Fernão de Sousa to the King, February 21, 1626, in MMA, 7:419.

24. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 38.

25. Cavazzi, “Missione Evangelica.” 38.

26. Heintze, Fontes, 2:197.

27. António de Oliveira de Cadornega, História Geral das Guerras Angolanas, 1680–1681, ed. José Matia Delgado (Lisbon: Agência-Geral do Ultramar, 1972), 1:121.

28. Cadornega, História Geral, 1:132.

29. Cadornega, História Geral, 1:399.

30. Consulta ao Conselho Ultramirno, August 12, 1665, in MMA, vol. 12.

31. Cadornega, História Geral, 2:412–28.

32. Salvador de Correia to King, October 6, 1650, in MMA, 10:571.

33. Veja, por exemplo, “Carta do Padre Serafim de Cartona aos Cardeis de Propaganda Fide,” June 5, 1651, in MMA, 11:43; Letters of Father Serafim de Cartona ao Provincial da Toscana, May 15, 1652, in MMA, 11:191–92; and Carta do Padre Serafim de Cartona Á Propaganda Fide, October 2, 1655, in MMA, 11:444–46.

34. Para o acordo de paz, ver “Capitulações do Governor de Angola com a Rainha Dona Ana J,” April 10, 1657, in MMA, ed. Brásio, 12:57–60.

35. Gaeta, La maravigliosa conversione, bk. 11:115.

36. Cavazzi, “Missione Evangelica,” 208–9.

Este artigo, recebido em 2020, foi escrito por Linda M. Heywood, professora de história africana e história da diáspora africana e de estudos afro-americanos na Universidade de Boston. É autora de Contested Power in Angola: 1840s to the Present (Univ. of Rochester Press, 2009), editora de Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora (Cambridge Univ. Press, 2002) e co-autora com John Thornton de Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas (Cambridge Univ. Press, 2007), vencedor do Prémio Melville Herskovits em 2008. O seu livro mais recente é Njinga of Angola: Africa’s Warrior Queen (Harvard Univ. Press, 2017). Esta biografia foi extraída e adaptada por Tyler Lenocker do seu artigo original “Queen Njinga and Her Faiths: Religion and Politics in Seventeenth-Century Angola” em African Christian Biography: Stories, Lives, and Challenges, ed. por Dana Robert (Cluster 2018), também republicado na edição de janeiro de 2020 do Journal of African Christian Biography.

Tradução de Luke B. Donner, assistente de pesquisa do DACB e doutorando na Universidade de Boston no Center for Global Christianity and Mission.